les anthropomorphistes (par l'imam ash-shahrastani)

[Djibril]

salam alaikoum wa rahmatoullah wa barakatouh,

Afin de compléter le post d'hier sur les sectes, je vous propose un extrait d'un autre grand ouvrage de référence sur les sujet, le kitab al-milal wa an-nihal de l'imam ash-Shahrastani, grand savant des 5e et 6e siècles de l'hégire contemporain de l'imam al-Ghazali. L'extrait est tiré du chapitre sur les sifatiyya.



Nombreux furent déjà parmi les Anciens (Salâf) ceux qui posaient l'existence d'Attributs prééternels en Allah, tels que la science, la puissance, la vie, la volonté, l'ouïe, la vue, la parole, la majesté, la magnificence, la générosité, la bienfaisance, la gloire et la grandeur. Les Anciens (Salâf) ne distinguaient pas entre les Attributs de l'essence et les Attributs de l'acte, et parlaient uniformément des uns et des autres. Ils admettaient pourtant l'existence d'attributs dits traditionnels, comme le visage ou les mains d’Allah, pour lesquels ils se gardaient de fournir la moindre exégèse, se bornant à dire que ces attributs sont présents dans les textes et qu'à ce titre il convenait de les appeler attributs traditionnels. Cependant, vint un moment où les Mu'tazilites, ayant entrepris de nier l'existence des Attributs divins, les traditionalistes en affirmèrent contre eux la réalité. C'est à partir de ce moment que les traditionalistes reçurent l'appellation de Partisans des Attributs divins (Sifâtiyya), tandis que les Mu'tazilites passaient pour ceux qui « dépouillaient » l'essence divine de ses Attributs.

Certains traditionalistes commirent alors des excès, allant jusqu'à assimiler les Attributs divins à ceux des créatures, tandis que d'autres se contentaient de ranger parmi les Attributs divins ceux qui correspondaient, en même temps qu'à la lettre des textes, à un verbe ou à un mode d'action. C'est à partir de cette situation que les traditionalistes se sont divisés en deux groupes : le premier tentait une exégèse, dans la mesure où cette dernière pouvait rester en accord avec la lettre du texte révélé, le second s'en tenait à une attitude d'expectative face à cette même exégèse. Cette attitude leur faisait dire « Nous savons, en vertu des exigences de la raison, que nul ne peut être semblable à Allah ; en conséquence, Il ne peut ressembler à aucune de Ses créatures et aucune d'elles ne peut Lui ressembler. C'est la seule chose sur laquelle nous soyons affirmatifs, mais nous ignorons le sens exact du texte où cette affirmation se trouve exprimée » .
Il en va de même d'expressions telles que : « Le Miséricordieux Qui S'est établi sur Son trône », et : « J'ai créé de Mes deux mains » ou encore : « Ton Seigneur est venu » et bien d'autres encore. Nous ne sommes pas tenus par la Loi religieuse de connaître la glose et l'exégèse de ces expressions ; la seule obligation qui nous soit faite est celle de croire qu’Allah n'a pas de parèdre et que nul ne lui ressemble, et c'est là ce que l'évidence démontre. Plus tard, des traditionalistes raffinèrent encore sur cette attitude en disant : « Ces expressions doivent être prises littéralement » ; il importe de les expliquer telles qu'elles sont, sans se hasarder à la moindre exégèse, ni assortir d'une quelconque expectative cette explication littérale.

C'est ainsi qu'ils en vinrent à tomber dans l'anthropomorphisme pur et simple, c'est-à-dire dans une croyance exactement opposée à celle des Anciens (Salâf). En effet, nous savons que l'anthropomorphisme exista pur et sans mélange chez les Juifs, non point à la vérité chez tous les Juifs, mais tout particulièrement chez les Karaïtes qui n'ont pas manqué de trouver dans la Thora des expressions susceptibles d'une interprétation anthropomorphique. Il en fut de même, à l'intérieur de l'Islam, des Chiites qui se rendirent coupables à la fois de zèle excessif et de tiédeur ; l'excès de leur zèle pour les Imams consistait à établir une comparaison entre ces derniers et Allah Lui-même ; quant à leur tiédeur envers Allah, c'était celle qui osait comparer la divinité à une créature mortelle. Mais, lorsque les Mu'tazilites firent leur apparition et, avec eux, des théologiens qui défendaient la thèse des traditionalistes, certains Chiites Râfidites, abjurant à la fois leur zèle et la tiédeur, adoptèrent la thèse mu'tazilite, tandis que, dans les rangs des traditionalistes, on vit une foule de théologiens s'en tenir à une exégèse littéraliste qui les faisait verser à leur tour dans l'anthropomorphisme.

Il y eut cependant, chez les traditionalistes des origines, des hommes qui se refusèrent simultanément à pratiquer l'exégèse allégorique et à se commettre avec l'anthropomorphisme (d'une tradition mal comprise) : on compte parmi eux Mâlik Ibn Anas, celui-là même qui déclarait à propos de l’établissement d’Allah sur le Trône : « C'est là un fait connu, dont la modalité est cependant inconnue, auquel il est indispensable de croire, et sur lequel on ne saurait enquêter sans tomber dans l'hérésie. » Il en alla de même d'Ahmad Ibn Hanbal, de Sufyân (al-Thawri) ainsi que de Dâ'ûd d'Ispahan et de ceux qui les suivirent. On parvint ainsi au temps de 'Abd Allâh Ibn Said al-Kullâbî, d'Abû l-'Abbâs al-Qalânisî et d'al-Hârith al-Muhâsibî. Ces hommes, tout en faisant partie des traditionalistes, n'en avaient pas moins pratiqué la théologie, étayant les dogmes des Anciens des raisonnements propres à cette discipline et de ces preuves apodictiques dont on se satisfait dans la science des Principes du droit. Les uns furent auteurs, les autres professeurs... Bientôt devait avoir lieu, entre Abû l-Hasan al-Ash'arî et son maître, une controverse qui portait sur le problème de l'intérêt bien entendu de la création et sur l'obligation où Allah aurait pu être de s'y ranger nécessairement. C'est à la suite de cette controverse qu'al-Ash'arî rallia le camp des Partisans des Attributs divins (Sifâtiyya). Il mit ses méthodes théologiques au service de leur doctrine et cette doctrine devait bientôt devenir celle à laquelle se rallieraient les Partisans de la Tradition et de la Communauté islamique (Ahl al-Sunna wa l-Jamâ'a). Du même coup, cette appellation de Défenseurs des Attributs divins (Sifâtiyya) passa aux Ash'arites. Mais les anthropomorphistes et les Karrâmites ne s'en proclamaient pas moins les Partisans des Attributs ; c'est donc sous cette dernière rubrique que nous traiterons de ces deux sectes.



à suivre...

[Djibril]

LES ANTHROPOMORPHISTES

Les Anciens (Salâf) qui se recrutaient parmi les transmetteurs des traditions prophétiques, voyant les Mu'tazilites s'enfoncer à corps perdu dans la théologie et dans l’opposition opiniâtre qu'ils faisaient à la tradition reçue des quatre premiers califes - au point qu'ils n'hésitaient pas à prendre le parti des Omeyyades sur la question du libre arbitre, et celui des Abbassides sur celle des Attributs divins et du Coran créé -, ces mêmes Anciens (Salâf) donc se sentirent tourmentés par le désir de fixer une fois pour toutes la doctrine des Partisans de la Tradition et de la Communauté islamique (Ahl al-Sunna wa l-Jamâ'a), doctrine qui devait porter sur les versets coraniques susceptibles d'une interprétation allégorique, ainsi que sur les traditions transmises à partir du Prophète.

Des hommes comme Ahmad ibn Hanbal et Dâ'ûd ibn 'Ali al-lsfahânî, avec un groupe de savants recrutés parmi les partisans de la Tradition, étaient d'avis qu'il fallait s'en tenir strictement aux méthodes des anciens traditionnistes ; ils citaient parmi eux Mâlik ibn Anas et Muqâtil ibn Sulaymân. En cela, ils se conformaient, les uns comme les autres, à l'attitude qui est celle de la réserve pieuse, se contentant de déclarer : « Nous croyons à tous les textes qui figurent dans le Livre et dans la Tradition, mais nous ne nous hasarderions pas à en donner une interprétation allégorique, car il est deux choses que nous savons d'une façon catégorique : la première est qu’Allah n'est à la ressemblance d'aucune de ses créatures ; la seconde est qu'il n'est point dans notre esprit de représentation dont Il n'ait Lui-même la création et la détermination ». Mais tout cela ne les empêchait pas de se garder à tel point de l'anthropomorphisme qu'ils n'hésitaient pas à prononcer les sentences suivantes : celui qui en récitant le passage du Coran : « J'ai créé de Mes deux mains » (LXIII, 75) se permettrait de remuer la main ou qui, en transmettant la tradition qui dit : « Le coeur du croyant est dans les doigts du Miséricordieux », ferait seulement un geste de la main, cet homme mériterait, dans le premier cas, de se voir couper la main et, dans le second, de se faire arracher les doigts. La raison, ajoutaient-ils, qui nous a amenés à rester sur l'expectative en ce qui concerne l'explication de ces versets, est double ; la première est l'interdiction formelle qui nous en a été faite par la Révélation en ces termes : « Quant à ceux dont le coeur a un mauvais penchant, ils suivent les versets où l'équivoque est possible, tant est grand leur désir de trouble et d'explication forcée. Or, l'explication véritable est aux mains d’Allah et de ceux qui sont affermis dans la science ; ceux-là disent : O Seigneur, nous avons cru en tout ce qui nous vient de notre Seigneur » (Cor., III, 7). Nous ne voulons pas appartenir - disaient-ils - à ceux dont le coeur a un mauvais penchant. La seconde raison de leur attitude résidait dans ce fait que l'exégèse allégorique est, de l'avis de tous, le domaine de l'opinion et que tout essai d'explication des Attributs divins, fondé sur l'opinion pure et simple, se trouve être illicite. En conséquence, il est toujours possible d'interpréter un verset selon une intention qui n'est pas celle du Créateur, ce par quoi on donne dans ce penchant mauvais contre lequel le Coran met en garde. Le parti le plus assuré est donc d'agir comme « ceux qui sont affermis dans la science » et de dire comme eux : « Seigneur, nous croyons en tout ce qui nous vient de Toi ». Cela revient à croire en la lettre du Coran et à donner un assentiment global à son sens caché, en s'en remettant à Allah du reste, dont la connaissance n'est point d'obligation légale, puisqu'un semblable savoir ne fait pas partie des conditions suffisantes et essentielles de la foi. Ces hommes ont même poussé le scrupule jusqu'à s'abstenir de prononcer, dans une phrase persane, les mots : « main, visage, établissement sur le Trône » et toutes expressions analogues, de sorte que, si, en conversant dans cette langue, ils avaient besoin de mentionner ces concepts, ils s'en tenaient à des expressions qui étaient un strict reflet du mot à mot du texte arabe. C'est là ce qu'ils appellent le parti de la réserve pieuse, et l'on voit qu'il n'a rien à voir avec l'anthropomorphisme proprement dit.

Il n'en existe pas moins un parti de Chiites extrémistes et de traditionnistes littéralistes pour faire profession explicite d'anthropomorphisme : nous voulons parler, pour les Chiites, des deux Hishâm et, dans les rangs des traditionnistes sunnites, d'hommes tels que Mudar, Kahmas et Ahmad al-Hujaymî. Pour tous ces hérétiques, le Dieu qu'ils adoraient avait une forme ; cette dernière comportait des membres, et était susceptible de division en parties d'une nature qui était, selon le cas, corporelle ou spirituelle. De plus, les notions de translation, de descente, de montée, d'arrêt en un lieu donné et d'insertion dans l'espace, n'étaient nullement contradictoires à une semblable conception de la divinité. Quant aux anthropomorphistes nous parlerons d'eux en mentionnant les sectes chiites extrémistes. Seuls nous concernent, pour l'instant, les traditionnistes littéralistes. Ce sont eux dont al-Ash'ari disait, en se fondant sur une tradition qui remonte à Muhammad ibn 'Isâ, qu'ils ne répugnaient nullement à attribuer à la divinité des traits tels que la possibilité d'un contact physique avec les créatures, voire celle de leur donner l'accolade. Ces sectaires allaient jusqu'à dire, toujours d'après la même source, que les Musulmans zélés étaient admis à embrasser Allah dans ce monde et dans l'autre, cela dit, à la suite d'exercices et de mortifications constantes, ils pouvaient aller jusqu'à un zèle totalement pur et à une union parfaite. D'après al-Ka'bî, certains de ces traditionnistes ne voyaient aucun inconvénient à ce que la vision d’Allah eût lieu en ce monde, ni à ce que ses fidèles échangeassent avec Lui des visites dès leur vie terrestre. Dâ'ûd al-Jawâribi s'est même écrié dans une exclamation fameuse : « Dispensez-moi de vous renseigner sur le membrum virile et sur la barbe, et je vous informerai de tout le reste ! » Pour le reste, ce Dieu des anthropomorphistes possède un corps de chair et de sang ; ses membres, mains, pieds, tête, langue, yeux, oreilles et tout le reste, sont au complet. En dépit de tout cela, ces sectaires ont soin de spécifier que ce corps, cette chair et ce sang n'ont rien de commun avec les autres, et qu'il en va exactement de même des autres attributs, lesquels obéissent à cette règle générale que rien de ce qui est à Allah ne ressemble au monde créé, et qu'inversement, ce dernier ne saurait être à l'image de la divinité. Ce même Dâ'ûd al-Jawâribi concevait Allah comme un corps qui serait creux dans sa partie supérieure, c'est-à-dire jusqu'à la poitrine, et plein, pour tout le reste.

Allah possède, à l'entendre, une longue tresse noire et ses traits sont ceux d'un jeune homme imberbe. Quant à ces termes que l'on trouve dans la Révélation et qui indiquent nommément pour Allah l’établissement sur le Trône, le visage, les mains, le côté, la venue, l'arrivée, la situation en hauteur par rapport au monde et d'autres choses encore, tout cela devrait être pris, selon lui, au sens littéral, c'est-à-dire à la manière dont on l'entendrait d'un corps. C'est également de cette façon qu'il conviendrait d'interpréter les fameuses sentences de la Tradition selon lesquelles Allah a une forme : « Il créa Adam à l'image du Miséricordieux » ou bien : « Le coeur du croyant est tenu entre deux doigts de la main du Seigneur », « Allah a fait fermenter l'argile d'Adam dans Ses propres mains pendant quarante matins consécutifs ». On peut y joindre ces mots du Prophète : « Il plaça la main ou encore la paume de la main sur mes épaules et l'extrémité de Ses doigts me procura une sensation de fraîcheur qui se communiqua à mon dos... » - sans compter d'autres sentences encore, que l'on interprétait selon la façon dont le langage le plus courant décrit des attributs propres aux corps. Ces Anthropomorphistes ne reculaient pas devant la fraude, et joignaient de nouvelles traditions à celles que tous attribuent au Prophète. La plupart sont de provenance juive, car l'on sait que chez les Juifs, l'anthropomorphisme est une seconde nature. C'est ainsi qu'ils disent :
« Les yeux d’Allah furent un jour en grande langueur et les anges vinrent (au chevet du malade) ». « Allah pleura si fort du déluge qu'Il infligea à Noé que Ses yeux s'obscurcirent ». « Le Trône gémit sous le poids divin, comme le ferait la selle neuve d'un chameau ; assis sur le trône, Allah ne dépasse que de quatre doigts les quatre côtés ». Les Anthropomorphistes n'hésitaient pas davantage à attribuer au Prophète des propos tels que ceux qui suivent : « Quand Allah m'eut rencontré, Il me donna l'accolade et me frappa du plat de la main de telle manière que je sentis courir dans mon dos la fraîcheur de l'extrémité de Ses doigts ». Ces sectaires doublaient leur anthropomorphisme de thèses coraniques selon lesquelles les lettres, les sons et les signes diacritiques du texte sont écrits de toute éternité, et sont eux-mêmes prééternels. Ils argumentent en faisant ressortir qu'il n'est point de parole, à moins d'être inintelligible, qui ne se compose de lettres et de mots, et ils s'appuient à ce propos sur des traditions selon lesquelles le Prophète aurait dit : « Allah élèvera la voix assez haut au jour du Jugement, pour être entendu des premières comme des dernières générations du monde ». D'autres traditions (que l'on retrouve dans leurs livres) narrent que, pour Moïse, la parole de la Révélation produisait un son tout semblable à un bruit de chaînes. Ces sectaires se réclament également des Anciens (Salâf) qui ont effectivement déclaré que la Parole d’Allah est incréée, et que celui qui refuse d'admettre ce dogme est un infidèle : « Or, nous ne connaissons du Coran - ajoutent-ils - que ce qui est entre nos mains, et c'est ce Coran que nous pouvons voir, entendre, réciter et écrire. Ceux qui nous contredisent à ce sujet sont de deux sortes : les uns sont des Mu'tazilites qui nous donnent raison sur le point que le Coran que nous détenons est bien la Parole d’Allah, et tort, lorsque nous affirmons que ce même Coran est prééternel ; la seconde catégorie de contradicteurs est celle des Ash'arites qui conviennent avec nous que la Parole d’Allah est prééternelle, mais qui refusent d'admettre que cette parole corresponde au Livre que nous avons entre les mains ; or, les uns et les autres, Mu'tazilites comme Ash'arites, ont été convaincus d'erreur par le consensus unanime des Musulmans ». Quant au fait de poser dans l'abstrait un attribut de la Parole qui serait inhérent à l'Essence du Créateur Très-Haut, mais que nous ne pourrions ni voir, ni écrire, ni réciter, ni entendre, c'est là, aller à l'encontre, aux yeux de ces sectaires, d'un consensus qui est opposé en tout point à cette théorie. Aussi leur croyance est-elle que le texte contenu entre les deux planches du Livre est identique à celui dont l'Ange Gabriel apporta jadis la révélation au Prophète, et que le Coran écrit dans nos exemplaires est le même que celui qui est tracé sur la Table bien gardée. C'est ce même Coran que les croyants entendront de la bouche d’Allah le Très-Haut, lorsqu'ils verront et entendront sans « voile » et sans intermédiaire, et ce n'est pas autre chose que signifient ces mots du Coran : « Salut, leur sera-t-il dit, de la part d'un Seigneur miséricordieux ! » (Cor. XXXVI, 58). C'est ainsi qu’Allah a pu dire à Moïse : « O Moïse, c'est moi qui suis Allah, le Seigneur des mondes » (Cor. XXVIII, 30). Les entretiens confidentiels entre Allah et Son fidèle se déroulent effectivement sans qu'il y ait entre eux d'intermédiaire, et c'est de cette façon que le Coran a pu dire : « Allah a parlé clairement à Moïse » (Cor., IV, 164) et « Je t'ai choisi entre tous les hommes pour te confier la Prophétie et la parole » (Cor. VII, 144). On rapporte du Prophète qu'il aurait dit : « Allah a écrit la Thora de Sa propre main ; Il a créé de Sa main le jardin d'Eden, et de cette même main, Il a créé également Adam ». Le Coran (VII, 142) dit : « Pour lui (Moise), Nous écrivîmes sur des Tables, sur toute chose une exhortation, et pour toute chose un espoir intelligible ». Ce sont là des paroles que nos sectaires commentent ainsi : « A ces mots nous ne voulons rien ajouter qui provienne de nous et nous ne prétendons pas suppléer, avec les inventions de notre esprit, à ce qui n'a jamais intéressé les Anciens (Salâf). » Et ils ne manquent pas d'invoquer, à ce propos, ces mots du Coran : « S'il en est un, parmi les infidèles, pour te demander asile, accorde-lui cet asile, de façon à lui faire entendre la parole d’Allah » (Cor., VII, 9). Il est donc évident que cet infidèle ne peut pas entendre d'autre parole que celle que nous fournit la récitation coranique. De plus, il est un autre passage où le Coran dit : « C'est le Coran, le Coran très illustre ; il est dans un livre jalousement préservé ; ne le touchent que ceux qui sont purs. C'est une révélation qui vient du Seigneur des mondes » (Cor., LVI, 76-80) - ou encore – « Feuilles vénérées, exaltées et pures, aux mains des scribes nobles et purs » (Cor. LXXX, 12-16). Il faut, d'après eux, également songer à ces passages : « C'est un Livre que Nous avons fait descendre dans la nuit du Destin » (Cor., LXLVI, 1) et : « Ce mois de ramadan au cours duquel Nous avons fait descendre le Coran » (Cor., II, 135).

D'autre part, il est une fraction d'Anthropomorphistes qui s'est ralliée au parti des incarnationnistes. Ces derniers soutiennent qu’Allah peut se montrer sous l'image d'un individu de forme humaine, ce qui fut le cas de l'Ange Gabriel, qui empruntait souvent les traits d'un bédouin pour se manifester au Prophète. C'est à cette particularité que se rapportent ces mots (Cor., XIX, 17) : « Il s'offrit aux yeux de Marie comme un mortel aux proportions harmonieuses » ; et c'est dans ce sens que nos sectaires interprètent la tradition selon laquelle le Prophète aurait dit : « J'ai aperçu mon Seigneur dans la plus belle de Ses formes ». On rapporte que la Thora dit de Moïse : « J'ai contemplé Allah face à face après quoi Il m'a dit certaines paroles ». Il est aussi des Chiites « extrémistes » pour faire profession d'incarnationnisme. Il faut également savoir que l'habitation d’Allah dans l'homme peut avoir lieu de deux façons différentes, selon que l'élément divin s'unit à une partie ou à la totalité de l'être humain, comme on l'exposera en détail si Allah veut.


à suivre...

[Djibril]

LES KARRÂMITES

II s'agit des partisans d'Abû 'Abd Allâh Muhammad ibn Karrâm, que nous avons mis au nombre des partisans des Attributs divins (Sifâtiyya), car il était effectivement de ceux qui en voulaient démontrer l'existence, quoiqu'il n'eût abouti, en fin de compte, qu'à une corporification d’Allah qui donnait dans l'anthropomorphisme le plus complet. Il faut donc, tout en parlant du genre de déviation qui fut le sien, prendre acte de son appartenance au parti de la Sunna dont nous avons parlé antérieurement.

Les Karrâmites forment des sectes qui atteignent le nombre de douze, dont six sont primordiales : ce sont les 'Âbidiyya, les Tûniyya, les Zarîniyya, les Ishâqiyya, les Wâhidiyya, tandis que les derniers, les Haysamiyya constituent la secte qui se rapproche le plus (de la doctrine sunnite). Mais il nous a fallu tenir compte du fait qu'aucune des doctrines propres aux Karrâmites n'a été élaborée par des savants de quelque renom, mais que leurs auteurs furent toujours des esprits bornés et des barbares ignorants, et c'est la raison pour laquelle nous nous sommes limités à exposer le système du fondateur de l'école, en ne faisant que de rapides allusions aux disciples qui dérivèrent de lui.

Pour Abû 'Abd Allâh Ibn Karrâm, le Dieu qu'il convient d'adorer est installé à demeure sur son Trône, c'est-à-dire qu'Il occupe, à l'entendre, la partie supérieure de l'espace, en vertu de Son essence ; ainsi conçue, la divinité s'appelle substance, dans son vocabulaire. C'est ainsi qu'Ibn Karrâm déclare, dans le livre qu'il intitula Du supplice de la tombe : « Allah est unique quant à l'essence, et unique quant à la substance. II est en contact spatial avec le Trône par la face supérieure de ce dernier. » Notre auteur ne faisait aucune difficulté pour appliquer à la divinité les notions de mouvement local, de translation et de descente. De plus, pour certains Karrâmites, Allah ne se trouve que sur certaines parties déterminées du Trône, alors que, pour d'autres, Sa présence suffit à remplir tout l'espace du Trône. Les Karrâmites les plus voisins de notre époque se contentent de dire qu’Allah occupe le haut de l'espace et qu'Il est aussi en vis-à-vis avec le Trône. Pour les 'Âbidiyya, cela veut dire qu'entre la divinité et le Trône se trouve un espace et une distance qui permettraient à l'un et à l'autre de communiquer mutuellement, si ce vide de la distance était occupé par des substances.

Au contraire, pour Muhammad ibn al-Haysam, il existe un espace infini entre Allah et le Trône, ce qui implique qu'Il est spatialement distinct du monde, et que cette distinction est d'un caractère prééternel. Les notions d'insertion dans l'espace et de vis-à-vis n'avaient donc aucune valeur pour Muhammad ibn al-Haysam qui faisait correspondre la position d’Allah sur le Trône à une différence dans l'espace qu'occupent l'un et l'autre. Toutefois, tous s'accordent à désigner Allah comme un corps, ceux qui sont le plus proche de la doctrine ash'arite voulant bien concéder que, par corps, ils entendent une substance subsistant par elle-même, ce qui est pour eux la définition même d'un corps. Ils en déduisent qu'il est dans la nature des corps ou des substances subsistant par elles-mêmes d'être soit contigus, soit séparés par un espace, et ce serait là la raison pour laquelle, à en croire les Haysamiyya, Allah est représenté tantôt comme contigu à Son Trône, et tantôt comme spatialement séparé de lui. Les mêmes notions se trouvent parfois exprimées en d'autres formules ; c'est ainsi qu'en parlant de deux existants, et non plus de deux corps, on nous dit, chez les Karrâmites, qu'ils peuvent être soit en un même lieu (bi haythu), et c'est là le lien de l'accident à la substance, soit exister l'un en fonction de l'autre. Dans le cas du Créateur Très-Haut, où l'on ne saurait parler d'accident, puisqu'Il est lui-même une substance subsistant par elle-même, il conviendra simplement de dire qu’Allah est situé dans un certain rapport avec le monde. Or, étant donné que parmi les rapports exprimés par les (six) directions de l'espace, il n'en est pas de plus élevée, ni de plus noble que celui de la hauteur, on s'exprimera ainsi à propos de la divinité : Allah est situé par rapport au monde, dans la direction de la hauteur, et cela en vertu de Son essence même, de sorte que, si l'on est amené à Le voir, c'est vers le haut qu'il faut diriger le regard.

Mais ces Anthropomorphistes ne s'entendent pas sur la limite spatiale (qu'il faut attribuer au corps divin) ; pour les uns, cette limite coïncide avec les six directions de l'espace ; pour d'autres, cette limite n'existe que dans une direction, celle du bas ; pour un troisième parti, enfin, il n'y a pas lieu de parler de limite du tout, et il faut se contenter de dire qu’Allah est immense. Ces sectaires ne s'accordent pas toujours sur le sens qu'il faut donner à cette immensité : les uns opinent que par immensité, il faut entendre qu'en dépit de son unité Allah se trouve sur toutes les parties de Son Trône, en ce sens qu’Allah étant en haut et le Trône en bas, chaque partie de ces corps possède un correspondant exact chez l'autre. Pour d'autres, immensité signifie que, tout en demeurant en rapport avec Son Trône par une seule direction, les parties du corps divin sont en contact avec plusieurs parties de la substance du Trône, la divinité elle-même embrassant l'ensemble du Trône. C'est dans ce sens qu'il conviendrait de prendre cette double épithète de « Très Haut » et « Très Grand ».

Tous les Karrâmites s'accordent pour penser que l'essence divine peut être le lieu d'événements contingents. Ils professent également tous ce principe que ce qui a lieu à l'intérieur de l'essence relève de l'Attribut de la puissance, alors que ce qui est extérieur à l'essence et en est distinct localement dépend des modalités de production de la contingence. Par cette modalité de la contingence, il faut entendre la production d'être et de néant qui surviennent à l'intérieur de l'essence divine, lesquels ont lieu en vertu de l'attribut de puissance et se traduisent par les notions de la parole et de la volonté. Par le produit de la contingence, il faut entendre les substances et les accidents qui sont spatialement distincts de l'essence divine. De la même façon qu'ils ne veulent pas confondre entre la contingence et son produit, les Karrâmites distinguent, d'une part, entre la création et son résultat et, de l'autre, entre la production de l'existence (îjâd) et l'existant qui en est le produit, notion à laquelle ils joignent celle de cause de l'existence ou existentiateur. Ils distinguent de même entre l'acte de produire le néant et le néant lui-même. C'est ainsi que la création n'est que le produit de l'acte de créer, lequel a lieu, en vertu de l'Attribut de la puissance elle-même, à l'intérieur de l'essence divine. En ce qui concerne le néant, il ne devient lui-même tel, que par un acte de production du néant, qui survient tout semblablement à l'intérieur de l'essence divine, et en vertu de l'attribut de la puissance.

Pour les Karrâmites, ces événements contingents qui ont lieu à l'intérieur de l'essence divine sont loin d'exclure la multiplicité, puisqu'on peut ranger parmi eux à la fois la faculté de rendre compte des événements passés et futurs, les livres révélés au Prophète, les récits qu'ils comportent, la promesse et le châtiment qui fondent l'eschatologie, et les statuts qui composent la Loi. Il faudrait y joindre également les objets auxquels peuvent s'appliquer l'ouïe ou le regard, dans la mesure où ces notions sont recevables quand il s'agit d’Allah. Mais ce double fait de produire l'être et le néant se ramène lui-même à ce double élément de la Parole et de la volonté. La Parole n'est autre elle-même que le fiat créateur (kun) qui s'adresse à l'objet dont Allah veut l'apparition dans l'être. Du reste, la volonté qui amène quelque chose à l'existence, et la parole qui prononce le fiat, sont deux formes bien distinctes.

Pour Muhammad ibn al-Haysam, les actes qui produisent l'existence ou le néant ne sont autres que la volonté et la préférence divines. C'était là à ses yeux une stipulation formelle de la Loi islamique, se basant sur ces paroles du Coran : « Il nous suffit de dire, lorsque nous le voulons, à quelque chose : sois ! pour que cette chose soit. » (Cor., XVI, 40). Et cette autre parole : « Il Lui suffit d'un ordre ; quand Il veut quelque chose, Il dit : que cela soit et cela est ! » (Cor., XXVI, 83).

C'est pourquoi la plupart des Karrâmites s'accordent à penser que l'acte créateur d’Allah est constitué à la fois par la volonté et par la Parole divines ; mais cela posé, ils divergent sur la façon d'exposer le détail des conséquences, les uns tenant qu'à tout objet existant correspond un acte divin producteur d'existence, et qu'il en va de même de tout ce qui est non-être, et les autres estimant qu'un seul acte de création suffit à englober au moins deux objets existants, à condition que ces derniers appartiennent au même genre logique.

Selon leur théorie, c'est seulement lorsqu'il y a multiplicité dans le genre des objets créés, qu'apparaît une multiplicité correspondante dans le nombre des actes créateurs. Mais les uns et les autres échappent mal à l'objection suivante : si tout objet créé ou tout genre d'objet créé a besoin d'un acte producteur d'existence, il faudra bien que cet acte relève, à son tour, de la puissance divine. La même multiplicité, qui est le fait des actes créateurs, sera également celui de la puissance divine. Certains admettent cette conséquence, en posant en principe qu'il existe autant d'actes de puissance divine qu'il est d'objets produits par elle. Pour d'autres, la multiplicité de la puissance divine ne dépasse pas le nombre des genres logiques qui sont inhérents à l'essence divine, c'est-à-dire les deux lettres du fiat créateur (kâf et nûn), la volonté, l'ouïe et la vue, soit au total cinq genres. Parmi ces théoriciens, il en est pour ramener l'ouïe et la vue à la puissance d'ouïr et de voir, tandis que d'autres considèrent l'ouïe et la vue comme deux attributs prééternels qui seraient, avec le fait d'ouïr et de voir, dans le même rapport qu'avec les objets sur lesquels portent précisément ces actes. En effet, ceux-là posent en principe l'existence chez Allah d'un Décret prééternel qui aurait comme point d'impact les principes des choses produites dans l'ordre de la création, ainsi que les événements contingents qui ont pour siège l'essence divine. Ces mêmes sectaires associent à ce Décret une pluralité de volontés singulières qui ont pour point d'impact le détail des choses produites dans l'ordre du contingent.

Tous les karrâmites sont d'accord pour soutenir que la production de ces événements contingents, à l'intérieur ou à l'extérieur de l'essence divine, n'assujettit cette essence à aucune qualification. Les paroles, les volontés singulières, les actes par lesquels Allah entend et voit, n'autorisent pas à soutenir de Lui qu'Il est un être parlant, voulant, entendant et voyant, pas plus que, par la création de ces événements contingents, Il ne devient Lui-même, à chaque fois, producteur de contingence ou créateur. Il convient simplement de dire, à les entendre, qu’Allah parle de par une vertu d'élocution, qu'Il crée par une vertu créative et qu'Il veut par une vertu volitive, autant de vertu qui ne sont rien d'autre que la puissance qui est la Sienne dans ces divers ordres de choses.

Pour les Karrâmites, ces événements contingents qui prennent ainsi naissance dans l'essence divine y subsistent nécessairement aussi longtemps que leur disparition est une impossibilité formelle. En effet (argumentent-ils), s'il y avait pour ces événements contingents une possibilité formelle d'anéantissement, il y aurait dans l'essence divine une succession d'événements contingents qui la mettrait dans le même cas que les substances de ce bas monde. Ils se servent également de l'argument suivant : s'il y avait (disent-ils) possibilité d'anéantissement pour les contingents produits dans l'essence divine, on se trouverait devant une alternative : ou bien ce néant serait le fait de la puissance divine, ou le fait d'un acte d'anéantir qu’Allah créerait en Son essence. Mais il ne peut être question que ce néant tienne à la puissance divine, car cela reviendrait à poser l'existence d'un néant à l'intérieur de cette même puissance ; or, le néant est, au même titre que l'existant, distinct, en vertu des prémisses formelles, de cette même essence divine.

C'est donc en vertu d'un acte d'anéantissement que les productions contingentes cessent d'être nécessaires, et non en raison de l'intervention de la puissance divine. Mais cette façon de penser laisse le champ ouvert à une objection : ce que l'on dit des choses produites (muhdath), vaudra également des choses appelées à l'existence (mûjad), en raison de la synonymie des deux termes et de la similitude de leur structure grammaticale.

Il faudra donc admettre, pour l'essence divine, la possibilité d'être le réceptacle non seulement de choses contingentes, mais également de choses d'une existence authentique (et c'est là ce que les Karrâmites ne veulent pas concéder). Il ne sert à rien, en effet, de supposer que ces choses réellement existantes peuvent, comme les contingentes, s'abolir par suite d'un acte d'anéantissement, car il faudrait admettre que cet acte d'anéantissement aurait lui-même pu demeurer dans le néant, ce qui accule ces raisonnements à un cercle vicieux. Pour parer à cette objection, et mieux défendre leurs opinions, les Karrâmites sont en définitive contraints d'énoncer que tout ce qui existe sous forme contingente à l'intérieur de l'essence divine n'est aucunement susceptible de néant. Il est vrai que, dans leur théorie, ce qui est contingent n'est tel que par intention seconde, une fois posé en première intention l'acte qui lui confère la contingence d'une façon encore globale, cet acte n'ayant aucun effet sur cette intention seconde qu'est la subsistance de ce même contingent. Par voie de conséquence, il est un second principe que les Karrâmites se voient forcés d'adopter : l'ordre divin se répartira pour eux en deux catégories, l'acte donateur de l'être, c'est-à-dire l'acte qui est suivi d'effets positifs, et celui qui ne confère pas l'être et qui peut être indifféremment l'énoncé d'une proposition, ou encore un ordre ou une défense entraînant pour les fidèles une obligation légale. Dans cette seconde catégorie, on a, comme dans la première, des actes dépendant de la puissance divine et renvoyant à elle, mais ces actes n'ont pas d'effet et ne sont pas accompagnés d'objets sur lesquels ils s'exercent. Tel est le détail des opinions qui sont celles des Karrâmites au sujet du mode d'insertion des choses contingentes dans l'essence divine.

On voit qu'Ibn al-Haysam a fait de son mieux pour ravauder en tout point les opinions de son maître Ibn Karrâm, et il a véritablement réussi à faire, des honteuses invraisemblances qui constituaient la pensée de ce dernier, un tissu de théories susceptibles d'être comprises chez les doctes. Cela éclate à la façon dont il parle de l'anthropomorphisme, le corps, par exemple, n'étant plus chez lui que ce qui trouve subsistance en soi-même. Tout semblablement, il fait passer la notion de supériorité locale d’Allah, dans le sens de la hauteur, à l'idée d'une sorte de prééminence. Il pose que la distance qui sépare Allah du monde n'est pas infinie, ce qui revient à reprendre l'idée du vide qui fut en crédit chez certains philosophes (de la Grèce). De même, il écarte de la notion de l’établissement d’Allah sur le Trône les idées d'un voisinage ou d'un contact local, ainsi que celle d'une insertion, dans l'espace, de l'essence divine. Il n'échoua que sur la question de la localisation en Allah de ce qui relève du contingent, mais c'était là une entreprise qui défiait toute tentative de ravaudage ; aussi se contenta-t-il de s'attacher au mode de présentation que nous avons déjà donné.

Il convient d'ajouter, à ce propos, que, pour les Karrâmites, il existe, en sus des événements produits par la contingence, ceux qui sont purement contingents et que les seconds sont beaucoup plus nombreux que les premiers, de sorte que prennent place chez eux, dans l'essence divine, en plus de la production de la contingence, des mondes entiers relevant de cette même contingence. Saurait-on imaginer absurdité plus criminelle ?

Sur la question de l'établissement des Attributs, ils finissent bien par admettre que le Créateur Très-Haut est savant en raison de Sa science, puissant par l'effet de Sa puissance, vivant de par Sa vie et que, lorsqu'Il veut, c'est Sa volonté qui est en oeuvre. Tous ces attributs que l'on reconnaît à Allah sont autant d'attributs prééternels et qui n'auront pas de fin ; ils sont également inhérents à l'essence divine. Il arrive que les Karrâmites joignent, tout comme les Ash'arites, l'ouïe et la vue à la liste de ces Attributs, certains allant jusqu'à mettre les mains et le visage d’Allah au nombre de ces Attributs dont ils disent qu'ils sont prééternels et qu'ils sont inhérents à l'essence divine. Il est vrai qu'ils ajoutent aussitôt que Ses mains ne sont pas à l'image de nos mains, ni Son visage à celle de nos visages. Enfin, les Karrâmites sont partisans de la réalité de la vision béatifique qui a lieu, pour eux, dans le sens de la hauteur, à l'exclusion de toutes les autres directions de l'espace.

Pour Ibn al-Haysam, ces caractéristiques que les Anthropomorphistes confèrent à Allah et qui sont par exemple, l'aspect physique, la forme, le fait d'être tantôt concave et tantôt circulaire, voire même de se prêter à des accolades ou à des embrassements, tout cela n'a rien à voir avec la façon dont les Karrâmites caractérisent Allah, en disant qu'Il a créé Adam de Sa propre main, qu'Il est établi sur le Trône, ou qu'Il viendra, à la fin des temps, juger la création entière. « Nous ne prenons, disent-ils, chez Ibn al-Haysam, aucun de ces articles dans un sens dévié, en entendant par exemple des membres, ou des organes de préhension, à propos des mains. Nous n'expliquons l’établissement sur le Trône ni par une coïncidence locale, ni par l'occupation privilégiée du Trône par la personne de la divinité, pas plus que nous n'interprétons la venue d’Allah à la fin des temps par des mouvements désordonnés qui conduiraient Allah dans des espaces où Il serait compris. Notre unique propos est de caractériser Allah comme l'a fait le Coran, sans faire usage du comment ni de l'analogie. Au demeurant, en tout ce qui ne figure ni dans le Coran ni dans la Tradition, nous nous gardons bien de généraliser de façon téméraire, comme ce fut le cas des anthropomorphistes et de ceux qui professent l'idée de la corporéité divine ».

Pour Ibn al-Haysam, le Créateur Très-Haut est savant de toute éternité, connaissant tout ce qui doit se produire et la façon dont cela se produira. Sa volonté a pour effet de faire passer cette science dans les choses qui en sont les objets, faute de quoi, la science divine se transformerait en ignorance. Allah veut, pour Ibn al-Haysam, ce qu'il crée, d'une volonté contingente, et à propos de tous les contingents qu'Il produit, Il doit énoncer son fiat créateur pour les amener à l'ordre de la contingence. C'est en cela précisément que consiste la différence séparant l'acte qui confère la contingence de l'objet qui la reçoit, la même distinction s'appliquant du reste, à l'acte créateur et à l'objet suscité par cette création. Pour Ibn al-Haysam, le destin des hommes vient tout entier d’Allah, et cela pour le bien comme pour le mal, de sorte qu'il avait coutume de dire : « Allah a voulu tout ce qui est, le bien comme le mal, et il a créé tout ce qui existe, ce qui nous plaît comme ce qui nous déplaît ». Aux yeux d'Ibn al-Haysam, le fidèle possède, en vertu d'une puissance contingente, une capacité d'agir qu'il appelle mérite. Cette puissance d'agir produit son effet, en imprimant aux objets une valeur qui se surajoute à leur nature d'objets résultant de l'opération et de la création divines. C'est sur cet aspect des choses que porte l'obligation de la Loi et c'est à lui que s'adressent soit la récompense, soit le châtiment éternels.

Les Karrâmites sont tous d'accord pour affirmer que l'intellect est fondé à acquiescer ou à s'opposer à la vraie religion, avant même d'avoir pris connaissance de la Loi religieuse. De la sorte, la connaissance d’Allah est obligatoire en vertu des lois mêmes de l'esprit, comme c'est aussi l'opinion des Mu'tazilites. Cependant, les Karrâmites ne font pas à Allah l'obligation d'observer l'intérêt général ou de se rallier à la moins mauvaise des deux solutions lorsque le choix est douteux, pas plus qu'ils n'établissent par voie de raisonnement l'existence d'une grâce divine, tous articles qui figurent dans le credo mu'tazilite. De même, ils font consister la foi dans une confession orale qui n'a pas besoin de s'accompagner de l'assentiment du coeur, ni encore moins des autres oeuvres. Dans leur façon d'accorder la qualification de croyant, ils font une distinction entre les règles qui découlent de l'appartenance et de l'obligation où l'on est d'obéir à la Loi religieuse et celles qui sont relatives à la vie de l'Au-delà et à la récompense divine. C'est ainsi que pour eux, l'hypocrisie doit être considérée en ce bas monde comme un croyant dans toute la force du terme, alors que dans l'autre monde, il est destiné aux supplices éternels. A propos de l'imamat, les Karrâmites sont d'avis qu'il se confère par le consensus de la nation musulmane, sans qu'il puisse être question de délégation ou de désignation de la part de l'Imam défunt ; et c'est là exactement la doctrine des gens de la Sunna. Cependant, les Karrâmites se distinguent de ces derniers en ce qu'ils admettent l'allégeance à deux Imams simultanés, pourvu que ces derniers se trouvent en deux territoires différents. Leur propos, ce faisant, est de légitimer l'imamat de Mu'âwiya pour la Syrie, où il fut investi par le consensus d'un nombre important de ses compagnons, et d'en faire autant pour 'Ali, à Médine et en Iraq, où il avait tout pareillement bénéficié d'un consensus émanant d'un groupe important de Compagnons du Prophète. De plus, les Karrâmites ne trouvaient rien à redire à un certain nombre de mesures conformes à la Loi islamique, dont Mu'âwiya avait été l'auteur. Ils approuvaient ce dernier pour les combats qu'il avait livrés, dans le dessein de poursuivre les assassins de 'Uthmân, et même pour la façon dont il s'était approprié le trésor public. Leur position première, au sujet de 'Ali, comportait des réserves sur la façon tolérante dont il s'était conduit avec les assassins de 'Uthman, et sur le silence qu'il avait gardé à leur propos, en quoi ils restent fidèles à la veine de leur inspiration première.


Fin.