attribution mensongère de paroles anthropomorphistes à l'imam Abou Hanifa

[Djibril]

salam alaikoum wa rahmatoullah wa barakatouh,<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>
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L'imam as-Subki a indiqué dans ses tabaqat ash-shafi'iyya que les anthropomorphistes sont, parmi toutes les sectes, les plus connus pour leurs falsifications.<o:p></o:p>
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Afin d’appuyer leur doctrine, ils n’ont pas hésité à fabriquer de toutes pièces des paroles allant de leur sens et à les attribuer aux grands savants de l’islam.<o:p></o:p>
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De nos jours, les wahabites sont très heureux de pouvoir puiser dans ce réservoir inépuisable de textes falsifiés pour légitimer leur croyance.<o:p></o:p>
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On peut ainsi facilement trouver sur le net des compilations de citations anthropomorphistes mensongèrement attribuées aux grands savants sunnites, en particulier ceux du salaf.<o:p></o:p>
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Afin d’avoir une idée plus claire de ce phénomène, on va se pencher plus particulièrement sur une parole de ce genre qui est attribuée à l’imam Abou Hanifa.<o:p></o:p>
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Le plus étonnant, c’est que cette parole n’est pas seulement défendue par les wahabites, mais qu’on la retrouve sur des sites prétendument hanafites, comme celui d’Anas Ahmed Lala.<o:p></o:p>
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Ce site pose effectivement un gros problème sur le net francophone. L’auteur se dit hanafite, et a parfois d’excellents articles selon le rite hanafite, mais dévie de la position hanafite (voire sunnite) sans l’indiquer dès qu’il s’agit d’un sujet où il y a une controverse entre hanafites et wahabites, et ce afin de prendre position en faveur de l’avis wahabite.<o:p></o:p>
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Voyons donc ce qu’il a à dire sur le sujet.<o:p></o:p>
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<TABLE class=MsoNormalTable style="WIDTH: 100%; mso-cellspacing: 0cm; mso-padding-alt: 4.5pt 4.5pt 4.5pt 4.5pt" cellSpacing=0 cellPadding=0 width="100%" border=0><TBODY><TR style="mso-yfti-irow: 0; mso-yfti-lastrow: yes"><TD style="BORDER-RIGHT: #ece9d8 1pt inset; PADDING-RIGHT: 4.5pt; BORDER-TOP: #ece9d8 1pt inset; PADDING-LEFT: 4.5pt; BACKGROUND: #f6feec; PADDING-BOTTOM: 4.5pt; BORDER-LEFT: #ece9d8 1pt inset; PADDING-TOP: 4.5pt; BORDER-BOTTOM: #ece9d8 1pt inset; mso-border-alt: inset windowtext .75pt">A ceux de mes coreligionnaires qui se permettent de dénigrer leurs frères qui disent "Dieu est sur Son Trône mais Il ne ressemble pas aux humains", à ceux qui se permettent donc de dénigrer leurs frères pour cela et de dire d'eux qu'ils sont anthropomorphistes (mujassimites), qu'ils ont subi l'influence des traditions isrâ'îliyyât ou encore qu'ils ne suivent pas Abû Hanîfa, je dirai simplement ceci : "Avant de parler avec des grands airs, renseignez-vous un peu à propos de ce qu'est vraiment l'avis de Abû Hanîfa et de Abû Yûssuf sur la question. Découvrez l'avis de ces deux grands savants, rapporté par le savant hanafite Ibn Abi-l-'izz dans Shar'h al-'aqîda at-tahâwiyya (tome 2 p. 387).<o:p></o:p>
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Il convient tout d’abord de toucher un mot sur la référence qui est donnée.<o:p></o:p>

Ibn Abi al-‘Izz (m. 792 h) n’est en effet même pas reconnu comme un hanafite par les grands savants hanafites. Et même s’il était vraiment hanafite, il n’est aucunement considéré comme une référence chez eux.


L’imam hanafite de son temps, Mulla Ali al-Qari (m. 1014 h) a dit de lui dans son sharh du fiqh al-akbar de l’imam Abou Hanifa (page 172) :

« Il est le partisan d’un madhhab infondé suivant un groupe d’innovateurs. »


L’assistant du dernier sheikh al-islam ottoman, considéré comme le mujaddid du 14e siècle de l’hégire par l’imam Abou Zahra, l’imam Mohammed Zahid al-Kawthari (m. 1371 h) a dit de lui :

« Un commentaire a été publié [sur la `Aqida Tahawiyya], écrit par un inconnu mensongèrement affilié à l'école hanafite, mais dont l'ouvrage proclame son ignorance de la discipline et le fait qu'il est un anthropomorphiste qui a perdu sa boussole. »
(Al-Kawthari, al-Hawi fi Sira al-Imam al-Tahawi, page 38)


On a donc un rejet clair de l’appartenance de cet individu au rite hanafite par 2 monuments du madhhab hanafi et du hadith.


Par ailleurs, ce récit (qui est tiré de fiqh al-absat) pose plusieurs problèmes.


1) Premièrement, cette parole de l’imam Abu Hanifa existe en plusieurs variantes.<o:p></o:p>
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Anas Ahmed Lala rapporte (ou plutôt paraphrase) la riwaya qui est citée par Ibn Abi al-Izz dans son sharh de la tahawiyya et adh-Dhahabi dans kitab al-‘uluw :

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<TABLE class=MsoNormalTable style="WIDTH: 100%; mso-cellspacing: 0cm; mso-padding-alt: 4.5pt 4.5pt 4.5pt 4.5pt" cellSpacing=0 cellPadding=0 width="100%" border=0><TBODY><TR style="mso-yfti-irow: 0; mso-yfti-lastrow: yes"><TD style="BORDER-RIGHT: #ece9d8 1pt inset; PADDING-RIGHT: 4.5pt; BORDER-TOP: #ece9d8 1pt inset; PADDING-LEFT: 4.5pt; BACKGROUND: #f6feec; PADDING-BOTTOM: 4.5pt; BORDER-LEFT: #ece9d8 1pt inset; PADDING-TOP: 4.5pt; BORDER-BOTTOM: #ece9d8 1pt inset; mso-border-alt: inset windowtext .75pt">Abû Mutî' al-Balkhî questionna Abû Hanîfa au sujet du musulman qui dirait ne pas savoir où considérer Dieu. Abû Hanîfa répondit qu'un musulman ne pouvait dire cela, [I]"car Dieu a dit : "Le Miséricordieux, sur le Trône s'est établi" [Coran 20/5] ; or Son Trône est au-dessus de sept cieux" ; il dit aussi qu'un musulman ne pouvait dire qu'il ne sait pas si Dieu est dans la direction du haut, car "Dieu est invoqué d'en haut et non d'en bas" (cité dans Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abi-l-Izz al-Hanafî, tome 2 p. 387).<o:p></o:p>
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La formulation exacte de cette riwaya est :

Abû Hanifa (qu’Allah l’agrée), lorsqu’on lui a demandé son avis sur celui qui dit : « Je ne sais pas si Allah est dans le ciel ou sur la terre », a dit : « Il a mécru, parce qu'Allah dit "ar-Rahman ‘ala al-‘arsh istawa". Et Son Trône est au-dessus des sept cieux. » On lui a alors demandé : « Et s'il dit qu'Allah est sur le Trône mais qu’il ne sait pas si le Trône est dans le ciel ou sur la terre ? » Il a dit, « il a mécru, parce qu'il a nié qu'Il est dans le ciel. Et quiconque nie qu'Il est dans le ciel n'a pas cru. »


Elle est différente de la riwaya la plus répandue et la plus établie de cette parole, celle qui est retenue par les savants hanafites, à savoir :

« Celui qui dit, "je ne sais pas si mon Seigneur est dans le ciel ou sur terre » est un mécréant et, de la même manière, celui qui dit, "Il est sur le Trône et je ne sais pas si le Trône est dans le ciel ou sur terre" est un mécréant. »


L’imam al-Kawthari a signalé dans son édition du fiqh al-absat et dans son introduction de ishârât al-marâm (page 6) que certaines versions du fiqh al-absat comprenaient des interpolations anthropomorphistes et avaient manifestement subi des falsifications des mains de ces derniers.




2) Deuxièmement, toutes les riwayat de cette parole (que cela soit la riwaya utilisée par les wahabites ou celle retenue par les autorités hanafites) passent par Abu Muti` al-Hakam ibn `Abd Allah al-Balkhi qui a été critiqué et rejeté par l’ensemble des spécialistes de jahr wa ta’dil (critique des narrateurs).


Ibn Hajar al-Asqalani (m. 852 h) a mentionné ce qui suit dans son fameux ouvrage Lisan al-Mizan (volume 2 page 407) au sujet de ce transmetteur :

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<TABLE class=MsoNormalTable style="WIDTH: 100%; mso-cellspacing: 0cm; mso-padding-alt: 4.5pt 4.5pt 4.5pt 4.5pt" cellSpacing=0 cellPadding=0 width="100%" border=0><TBODY><TR style="mso-yfti-irow: 0; mso-yfti-lastrow: yes"><TD style="BORDER-RIGHT: #ece9d8 1pt inset; PADDING-RIGHT: 4.5pt; BORDER-TOP: #ece9d8 1pt inset; PADDING-LEFT: 4.5pt; BACKGROUND: #f6feec; PADDING-BOTTOM: 4.5pt; BORDER-LEFT: #ece9d8 1pt inset; PADDING-TOP: 4.5pt; BORDER-BOTTOM: #ece9d8 1pt inset; mso-border-alt: inset windowtext .75pt">الحكم بن عبد الله بن مسلم أبو مطيع البلخي الخراساني الفقيه صاحب أبي حنيفة رحمه الله تعالى عن بن عون وهشام بن حسان وعنه أحمد بن منيع وخلاد بن أسلم الصفار وجماعة تفقه به أهل تلك الديار وكان بصيرا بالرأي علامة كبير الشأن ولكنه واه في ضبط الأثر وكان بن المبارك يعظمه ويجله لدينه وعلمه قال بن معين ليس بشيء وقال مرة ضعيف وقال البخاري ضعيف صاحب رأي وقال النسائي ضعيف وقال بن الجوزي في الضعفاء الحكم بن عبد الله بن سلمة أبو مطيع الخراساني القاضي يروي عن إبراهيم بن طهمان وأبي حنيفة ومالك قال أحمد لا ينبغي أن يروي عنه بشيء وقال أبو داود تركوا حديثه وكان جهميا وقال بن عدي هو بين الضعف عامة ما يرويه لا يتابع عليه قال بن حبان كان من رؤساء المرجية ممن يبغض السنن ومنتحليها وقال العقيلي حدثنا عبد الله بن أحمد سألت أبي عن أبي مطيع البلخي فقال لا ينبغي أن يروى عنه حكوا عنه أنه يقول الجنة والنار خلقتا فستفنيان وهذا كلام جهم وقال محمد بن الفضل البلخي سمعت عبد الله بن محمد العابدي يقول جاءه كتاب يعني من الخليفة وفيه لولي العهد وآتيناه الحكم صبيا ليقرأ فسمع أبو مطيع فدخل على الوالي فقال بلغ من خطر الدنيا أنا نكفر بسببها فكرر مرارا حتى بكى الأمير وقال إني معك ولكني لا أجتري بالكلام فتكلم وكن مني آمنا فذهب يوم الجمعة فارتقى المنبر ثم قال يا معشر المسلمين وأخذ بلحيته وبكى وقال قد بلغ من خطر الدنيا أن نجر إلى الكفر من قال وآتيناه الحكم صبيا غير يحيى فهو كافر قال فرج أهل المسجد بالبكاء وهربا اللذان قدما بالكتاب قال بن عدي حدثنا عبيد بن محمد السرخسي ثنا محمد بن القاسم البلخي ثنا أبو مطيع ثنا عمر بن ذر عن مجاهد عن بن عمر رضى الله تعالى عنهما مرفوعا إذا جلست المرأة في الصلاة وضعت فخذها على فخذها الأخرى وإذا سجدت ألصقت بطنها على فخذيها كأستر ما يكون لها فإن الله ينظر إليها ويقول يا ملائكتي أشهدكم أني قد غفرت لها وبه عن مجاهد عن عبد الله بن عمرو رضى الله تعالى عنهما مرفوعا ليأتين على الناس زمان يجتمعون في المساجد ويصلون وما فيهم مؤمن وإذا أكلوا الربو وشرفوا البناء الحديث وله عن حماد بن سلمة عن أبي المهزم عن أبي هريرة رضى الله تعالى عنه أن وفد ثقيف سألوا النبي صلى الله عليه وسلم عن الإيمان هل يزيد وينقص فقال لا زيادته كفر ونقصانه شرك ولي أبو مطيع قضاء بلخ ومات سنة تسع وتسعين ومائة عن أربع وثمانين سنة انتهى وقال أبو حاتم الرازي كان مرجئا كذابا وقال بن سعد كان مرجئا وهو ضعيف عندهم في الحديث وكان مكفوفا وقال الساجي ترك لرأيه واتهمه قال العقيلي كان مرجئا صالحا في الحديث إلا أن أهل السنة أمسكوا عن الرواية عنه وقال الجوزقاني كان أبو مطيع من رؤساء المرجئة ممن يضع الحديث ويبغض السنن وقال محمود بن غيلان ضرب بن معين وأبو خيثمة على اسمه وأسقطوه وهو كبير المحل عند الحنفية روى عنه محمد بن مقاتل وموسى بن نصر وكانا يجلانه وقال الخليلي في الإرشاد كان على قضاء بلخ وكان الحفاظ من أهل العراق وبلخ لا يرضونه وقد جزم الذهبي بأنه وضع حديثا فينظر من ترجمة عثمان بن عبد الله الأموي <o:p></o:p>
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Un petit essai de traduction insha Allah, pour gagner du temps je ne vais mettre que les critiques par les huffaz et délaisser les anecdotes à son sujet :

Abu Muti` al-Hakam ibn `Abd Allah Ibn Muslim al-Balkhi al-Khurasani.

C’est un faqih, un des élèves d’Abou Hanifa.

Parmi les gens qui ont pris de lui le fiqh, il y a Ibn ‘Awn, Hicham Ibn Hassan, Ahmad Ibn Mani’, Khalad Ibn Aslam as-Safar, et d’autres.

Les gens de cette région ont pris le fiqh de lui et il était spécialisé dans le raisonnement par analogie mais il était très faible dans la mémorisation des ahadith.

Ibn Moubarak le respectait beaucoup, pas à cause du hadith mais parce qu’il était très croyant et très pieux.

Ibn Ma’in (le plus grand spécialiste de la science de la critique des narrateurs de hadith) a dit en parlant de al-Balkhi : « Il n’est rien » (c’est-à-dire que ce qu’il nous rapporte n’est pas pris en considération). Et une autre fois Ibn Ma’in a dit de lui « Il est faible ».

L’Imam al-Bukhari, en parlant de al-Balkhi a dit : « Il est très faible. il parlait beaucoup avec analogie. »

L’Imam an-Nasa’i a dit aussi de al-Balkhi : « Il est très faible ».

Ibn al-Jawzi dans son livre adh-dhou’afa a dit de al-Balkhi : « Il nous rapporte des textes d’Ibrahim Abou Tahman, d’Abu Hanifa et de Malik. »

L’Imam Ahmad a dit de lui : « Il ne faut pas rapporter de lui quoique ce soit »

Abu Dawud a dit au sujet de al-Balkhi : « Les grands spécialistes du hadith ont délaissé ce qu’il rapporte comme hadiths, et il épousait des avis de la croyance Jahmite. »

Ibn ‘Adi a dit de lui : « Il est parmi les faibles, ce qu’il dit n’est pas pris en considération ».

Ibn Hibban a dit de lui : « Il était l’un des principaux porteurs des idées des murji’ites, des gens qui avait un problème avec les hadiths (qui ne croyaient pas aux hadiths) ».

Al ‘Uqayli rapporte qu’il a entendu que Abdullah, le fils de Ahmad Ibn Hanbal dire : « j’ai posé une question à mon père sur al-Balkhi, et il m’a répondu : "Il ne faut pas prendre en considération quoique ce soit de lui car on rapporte aussi de lui qu’il dit que le paradis et l’enfer ont une fin et c’est l’avis de Jahm (la tête des jahmites)." »

Abu Hatim ar-Razi rapporte que al-Balkhi était un murji’ite et un menteur.

Ibn Sa’ad a dit : « Il était de la secte des murji’ites, il est très faible et il était aveugle. Il a été délaissé car il pratiquait beaucoup le raisonnement par analogie. Il le favorisait par rapport à la science du hadith. »

L’imam al ‘Ukili dit « Il fait partie de la secte des murji’ites mais il était pieux. Il rapportait des hadiths, mais les sunnites ne prennent pas en considération ce qu’il nous rapporte de hadiths. »

L’imam al-Juzqani a dit à propos d’Abu Muti` « Il était l’une des têtes de la secte des murjiites, il attribuait lui-même des hadiths mensongers sur le prophète et il n’aimait pas la sounna. »

Mahmud Ibn Raylan a dit : « L’imam Ibn Ma’in et Abou khayfama ont mis une croix sur son nom Ils l’ont enlevé de la liste des gens dont on peut prendre le hadith, bien qu’il ait une position importante chez les hanafites. »

Parmi ceux qui ont rapporté de balkhi, il y a Mouhammad Ibn Muqatil et Musa Ibn Nasr et ils le respectaient énormément.

Al-Khalili a dit dans son livre al-irshad : « Il était un des qadis de la ville de Balakh et les huffaz de la ville d’Irak et de Balakh ne l’aimaient pas. »

L’imam adh-Dhahabi a dit « Il a lui-même fabriqué un hadith. ».



On voit que tous les grands spécialistes du jahr wa ta’dil le rejettent et que même l’Imam adh-Dhahabi (m. 748 h), qui rapporte sa parole dans kitab al-‘uluw, le considère comme un fabricateur de hadith.
Il y a en effet beaucoup de récits très problématiques dans ce livre, raison pour laquelle Sheikh al-Albani a supprimé de son moukhtasar plus de la moitié de l’ouvrage (300 pages au lieu de plus de 600), car on trouve dans l’édition intégrale (publiée et annotée par Hasan as-Saqqaf) des paroles tellement graves que même les wahabites ne les disent pas. On trouve également beaucoup de paroles comme celles-ci rapportées par des narrateurs qui sont rejetés par adh-Dhahabi lui-même dans ses autres ouvrages.


On peut d’ailleurs signaler , à titre d’anecdote, que dans son introduction au livre, le muhaddith contemporain Hasan as-Saqqaf a rapporté des arguments démontrant que adh-Dhahabi, qui avait écrit ce livre dans sa jeunesse, l’avait renié par la suite.
Il dit notamment qu’il est rapporté par le hafiz Ibn Nasir ad-Din al-Dimashqi (m. 842 h) qu’il est écrit avec la propre écriture d’adh-Dhahabi sur la page de garde de l’original du kitab al-‘uluw :
« J’ai réalisé que ce livre contient des narrations infondées et des paroles de nombreuses personnes qui ont parlé de manière inconsidérée, et par conséquent je n’adhère par à ces expressions et ne suis pas les gens qui les ont dîtes - qu’Allah leur pardonne - ni ne considère qu’il s’impose à moi de les accepter aussi longtemps que je vivrais, et ceci est ma ferme conviction, et je sais au sujet d’Allah qu’il n’y a rien qui soit tel que Lui ».




3) Troisièmement, cette narration comme on l’a dit a été rapporté seulement par Abu Muti’ al-Balkhi : aucun autre élève d’Abu Hanifa ne rapporte qu’il ait dit une telle chose. Si on prend cette parole dans le sens où la comprend Anas Ahmed Lala et les wahabites, elle contredit ce qui est rapporté de manière sûre de l’imam Abou Hanifa.


L’imam at-Tahawi (m. 321 h) dans sa ‘aqida, reconnue par tous comme authentique et représentant la croyance d’Abu Hanifa et de ses 2 compagnons, Abu Yusuf et Muhammad ash-Shaybani, dit au point 38 :

« Il est exempt de toutes délimitations, de réductions, d'éléments, de membres et d'organes. A la différence de l'ensemble des créatures, aucune des six orientations spatiales ne le contient. »


On trouve également des propos allant dans le même sens dans les 2 ouvrages de l’imam Abu Hanifa les plus retenus.


Il nie qu’Allah soit un corps et qu’Il ait des limites dans la version la plus longue de son fiqh al-akbar :

« Il est une entité incomparable aux autres entités. Entité signifie son affirmation sans corps, ni substance et sans accident.
Il n'a pas de limite, ni de contraire, ni de semblable, ni de pareil. »


Dans sa wasiyya, l’imam Abu Hanifa nie la localisation au sujet d’Allah :

« S'il avait été dans un endroit et avait eu besoin de s'asseoir et de se reposer avant de créer le trône, alors la question "Où était Allah ?" se serait appliquée à lui, ce qui est impossible… Nous affirmons qu'Allah est établi (istawa) sur le trône sans avoir besoin (haja) de celui-ci, et sans installation (istiqrar) au dessus de celui-ci, car Il est Celui qui préserve le Trône et les autres [créatures] sans avoir besoin d'aucune d'entre elles. »
(Abu Hanifa, Wasiyyat al-imam al-a`zam Abu Hanifa, ed. Fu'ad `Ali Rida (Beyrouth : Maktabat al-Jamahir, 1970, page 10.)


Par ailleurs, un autre passage du fiqh al-absat - bien que cet ouvrage ne soit pas authentifique comme on l’a dit - va également dans le même sens ; et si on retenait la compréhension des wahabites, cela poserait le problème de la contradiction interne au sein de l’ouvrage :

« Si quelqu'un dit "Où est Allah ?", la réponse qui lui est donnée est qu'Allah existait quand il n'y avait aucun "où", aucune création, rien ! Et il est le créateur de toute chose ! »,


4) Pour toutes ces raisons, aucun des grands savants hanafites qui ont commenté cette parole ne l’a interprétée de la manière dont la comprennent les salafis.
Comme on l’a dit la chaîne de transmission est très faible, mais, disent ces savants, même si on considérait que l’imam Abu Hanifa ait vraiment tenu ces propos, la parole « Celui qui dit, "je ne sais pas si mon Seigneur est dans le ciel ou sur terre » est un mécréant et, de la même manière, celui qui dit, "Il est sur le Trône et je ne sais pas si le Trône est dans le ciel ou sur terre" est un mécréant. », devrait être comprise autrement. Et ils se sont basés pour cela sur la position d’Abu Hanifa établie dans les citations précédentes.


L’imam Abu Mansur al-Maturidi (l’imam de référence des hanafites dans la croyance, m. 333 h) a dit dans son sharh de la version la plus courte de fiqh al-akbar :

« La raison est que par de tels mots il suggère un endroit pour Allah et c'est de l'idolâtrie. »
(al-Maturidi, Sharh al-Fiqh al-akbar dans Majmu`at rasa'il, Hyderabad: Matba`at majlis da'irat al-Ma`arif al-Nizamiyya, 1321/1903).

(Précisons que, bien que ce sharh soit attribué nominément à al-Maturidi, certains ont dit que l'auteur n'était non pas l’imam al-Maturidi mais une autre des principales autorités hanafites tant dans le fiqh que dans la croyance, à savoir son élève l’imam Abu al-Layth al-Samarqandî)

Al-Bayadi (grand savant hanafite de Syrie, m. 1098 h) a dit dans Ishârât al-Marâm min 3ibârât al-imâm :

« C'est parce que cela implique que le créateur ait une direction et une limite, et toute chose qui possède une direction et une limite est nécessairement créée. Ainsi cette parole attribue explicitement l'imperfection à Allah le Très Haut. Celui qui croit en la corporalité et la direction [divines] est quelqu'un qui nie l'existence de toute chose en dehors des objets qui peuvent être indiqués par les sens. Ils nient ainsi l'Essence de la divinité qui est transcendante au delà de cela. Ceci les rend catégoriquement coupables de mécréance. »
(cité dans al-Kawthari, "Khuturat al-Qawl bi al-Jiha" ["la gravité de la doctrine qui attribue la direction [à Allah le Très Haut] »] dans ses Maqalat, pages 368-369)


Voir également ce qu’en dit Mulla Ali al-Qari, avec les notes de Shaykh Wahbi Ghawiji extrait de son Minah al-Rawd al-Azhar fi Sharh al-Fiqh al-Akbar (page 333) :

« La réponse est que le sheikh al-imam Ibn Abdessalam dans son livre hal al-rumuz a dit :
"L’imam Abu Hanifa (rahmatoullah alayhi) a dit que celui qui dit ‘je ne sais pas si Allah est dans le ciel ou sur la terre’ a mécru car cette parole implique que al-Haqq, Allah (ta’ala), ait un endroit. Et celui qui donne un endroit à Allah (ta’ala) il est parmi les mushabbiha (les anthropomorphistes)."
Il n’y a aucun doute qu’Ibn Abdessalam fait partie des savants respectés, reconnus et dignes de confiance. »


L’imam al-‘Izz Ibn Abdessalam (m. 660 h) est un monument malheureusement méconnu à notre époque, un grand savant shafi’ite du 7e siècle de l’hégire, surnommé as-sultan al-‘ulama (le roi des savants). L’imam an-Nawawi (m. 676 h) a parlé de lui en ces termes : « le Shaykh, l'Imâm, dont l'autorité, la grandeur, le rang et l’intelligence dans toutes sortes de sciences islamiques font l'unanimité, Abû Muhammad ‘Abd al-‘Aziz ibn ‘Abd al-Salâm ». (cf Al-Nawawî, Tahdhîb al-Asmâ' wal-Lughât volume 3 page 20)


Cette compréhension confirme ce que rapporte al-Hafiz al-Iraqi (m. 806 h, le mujaddid du 8e siècle de l’hégire en science du hadith et le professeur de l’imam Ibn Hajar al-Asqalani) au sujet de l’imam Abu Hanifa.


Mullah Ali al-Qari (m. 1014 h) dit (en commentaire du hadith de la descente) :

« Nous savons que Malik et al-Awza'i, qui sont parmi les meilleurs des premiers musulmans, ont tous deux donné une interprétation métaphorique détaillée à ce hadith… Un autre d’entre eux était Ja'far al-Sadiq. Il est vrai que bon nombre d’entre eux [les premiers musulmans], ainsi que des savants ultérieurs, ont dit que quiconque croit qu’Allah est dans une direction physique précise est un mécréant, comme l'affirme explicitement al-Iraqi, en disant que c'était la position de Abu Hanifa, Malik, al-Shafi’i, al-Ash'ari et al-Baqillani. »
(Mullah Ali al-Qari, Mirqat al-mafatih: sharh Mishkat al-masabih. 5 vols. Le Caire 1309/1892. Edition. Beyrouth : Dar Ihya al-Turath al-Arabi, n.d., 2.137).<o:p></o:p>

wallahou 'alam

[kuraych]

Salam.

Le frère Anas ahmed Lala a répondu à cette critique sur son site, je ne mets pas le lien mais je cite le texte en entier.

Je crois qu'il répondais plus précisément à ce post : http://www.mejliss.com/showpost.php?p=1753305&postcount=34

Ca serait bien de lui répondre?


<TABLE class=contentpaneopen><TBODY><TR><TD class=contentheading width="100%">Réponse à une objection formulée à propos de mon article sur les Sifâtullâh </TD><TD class=buttonheading align=right width="100%">http://www.maison-islam.com/templates/maisonislam/images/printButton.png (http://www.maison-islam.com/index2.php?option=com_content&task=view&id=515&pop=1&page=0&Itemid=2) </TD><TD class=buttonheading align=right width="100%">http://www.maison-islam.com/templates/maisonislam/images/emailButton.png (http://www.maison-islam.com/index2.php?option=com_content&task=emailform&id=515&itemid=2) </TD></TR></TBODY></TABLE><TABLE class=contentpaneopen><TBODY><TR><TD vAlign=top colSpan=2>
Il y a de cela quelques jours, un jeune coreligionaire réunionnais apparenté à moi par alliance m'a informé qu'une objection avait été faite à mon sujet sur un forum – forum dont je ne donnerai pas le nom ici –, où on m'a accusé d'avoir "menti au sujet de Cheikh Ashraf Ali Thanwî" en lui attribuant, dans l'article relatif à la compréhension des Asmâ' wa-s-Sifât, une position qui n'est pas la sienne.

L'objecteur a écrit (entre autres) ce qui suit :

"La barrière de la langue rend plus difficiles les recherches mais al-hamdu lillah des frères indo-pakistanais urduphones ont pu aider à éclaircir sa position [= celle de Cheikh Ashraf 'Alî Thânwî]. (…) Pour ce qui est de la croyance de Ashraf Ali Thanwi au sujet des versets ambigus [mutashâbih], elle est complètement ash’arite/maturidite comme le montrent les citations suivantes :

Tiré de Bahishti Zewar, première partie : "Bayan al-Aqa’id" (la traduction sans le commentaire) : "[Allah] est dépourvu des attributs de la création. A chaque fois que de tels attributs sont mentionnées dans le Coran ou le Hadith, nous consignons leur signification à Allah ; Il est celui qui connaît la réalité de ces choses ; nous croyons en ces choses sans mener des investigations à leur sujet et avons la conviction que, quelque soit leur sens, elles sont correctes ; et c'est la meilleure manière de considérer ces choses. Alternativement, nous pourrions également leur donner un sens approprié grâce auquel nous pourrions accéder à une compréhension de ces choses".

Il dit également dans al-hashiya : "Quand, par exemple, le Qur'an mentionne "la main d'Allah", la meilleure méthode (à adopter pour un musulman à ce sujet) est qu'il consigne sa signification à Allah et qu'il ne dise rien au sujet de son sens de son propre chef. Et s'il en parle, qu'il lui assigne un sens approprié comme par exemple "la puissance", mais il ne devrait pas croire catégoriquement que c'est ce que signifient ces mots parce que c'est une simple spéculation. Ce qu'il devrait croire est que peut-être cela signifie "la puissance" et peut-être cela signifie autre chose. Mais ce genre d'insertion est seulement approprié pour de grands savants, ceci n'est pas permis pour n'importe qui."

(…) Ceci est une position purement ash’arite, contrairement aux salafis qui disent qu’on connaît le sens mais qu’on ignore le comment.

(…) Quant à la citation précise mentionnée, Bawâdir un-nawâdir page 384 (la seule dont Anas mentionne le numéro de la page), ainsi que les autres ouvrages mentionnés, je n’ai pas la possibilité de les vérifier en raison du fait que je n’ai pas accès à ces ouvrages et que de plus, si je ne me trompe pas, ils sont en urdu. Mais s'ils sont en arabe et que tu peux m’apporter les citations exactes, je t’en remercie d’avance. Mais je pense que tout simplement Ashraf Ali Thanwi se contente de citer ces passages tels quels sans les commenter ni prétendre en connaître le sens ni le comment, comme il le fait dans ses autres écrits comme ceux que j’ai cités.

Par la suite, l'objecteur affirme à mon sujet, à un autre intervenant qui prenait ma défense :

"Quand quelqu'un (…) en vient à jouer des petits jeux comme trafiquer les textes et mentir sur l'imam Abou Hanifa et Ashraf Ali Thanwi, il est un devoir de mettre en garde contre ce genre de personnage. Tu veux peut-être qu'on laisse passer ses mensonges sous prétexte que tu l'aimes bien ? S'il y a quoi que ce soit que j'ai rapporté dans mon post qui est faux, prouve le insha Allah."



Réponse :

Je ne vois pas où j'aurais "menti sur Abû Hanîfa" à propos des Sifâtullâh ; je n'ai fait que citer textuellement ce que Ibn Abi-l-Izz lui attribue. L'objecteur pourrait chercher à démontrer que, contrairement à ce que Ibn Abi-l-'Izz dit, Abû Hanîfa n'a pas tenu le propos qu'il lui attribue – et il a d'ailleurs effectivement cherché à le démontrer dans le forum en question –, et donc à la limite m'accuser d'avoir trop fait confiance à Ibn Abi-l-'Izz et pas assez à d'autres. Mais je comprends difficilement l'accusation qui est formulée contre moi de "mentir sur Abû Hanîfa", vu que personnellement je n'ai fait que lui attribuer ce propos sur la foi de Ibn Abi-l-'Izz, avec les références. Cette accusation là ne vaut donc même pas la peine que j'y réponde quoi que ce soit, et quiconque comprend un peu les nuances comprendra.

Par contre, concernant la position de Cheikh Ashraf Alî Thânwî, étant donné que l'objecteur a cité un passage de Bahishtî Zéwar contredisant apparemment ce que j'attribue au Cheikh, j'y réponds ci-après...

Au préalable j'aimerais cependant dire que je trouve étrange le procédé qui consiste à accuser de "mensonge" uniquement sur la base de la citation d'un passage de Bahishtî Zéwar – ouvrage que je n'ai même pas cité sur ce point, même si j'y renvoie pour des points de fiqh dans d'autres articles de mon site –, avec seulement le projet de vérifier ultérieurement dans Bawâdir un-nawâdir et les autres sources que j'ai explicitement mentionnées. N'aurait-il pas été plus juste de vérifier d'abord les sources que j'ai citées, et ensuite de m'accuser ? Mais passons…


A) Réponse à l'objection principale faite à mon encontre :

L'objecteur affirme, commentant le passage de Bahishtî Zéwar, que la position de Cheikh Thânwî sur le sujet "est une position purement ash’arite, contrairement aux salafis qui disent qu’on connaît le sens mais qu’on ignore le comment". Tout d'abord, je dois souligner que dans mon article en question je n'ai pas fait référence aux "Salafis" mais ai cité la position des Salafs et la recherche de Cheikh Thânwî (lequel dit préférer leur position) ; le terme "Salafi" est devenu aujourd'hui de signification trop ambigüe pour l'employer tel quel (cliquez ici (http://www.maison-islam.com/index.php?option=com_content&task=view&id=466&Itemid=2))...

Maintenant, la position de Cheikh Thânwî contredit-elle vraiment le fait de dire qu'"on connaît le sens mais qu’on ignore le comment" ?Voici ce qu'il a écrit (je me contenterai de citer la translittération en urdu ; étant donné que l'objecteur dispose d'amis "indo-pakistanais urduphones" qui lui ont permis de "surmonter la barrière de la langue" et de "découvrir la position" véritable de Cheikh Thânwî, il les obtiendra également d'eux la traduction des écrits qui suivent)...

"(...) tarjîh fî nafsihî maslak-é Salaf kô hé (...)" (Bawâdir un-nawâdir, p. 606).

Et quel est-il, ce "maslak-é Salaf" ? Voici : "Ek tarîqa Salaf kâ hé, ké us kô haqîqî ma'né par mahmûl farmâté hein, aur haqîqî ma'né kî kun'h mufawwadh ba 'ilm-é ilâhî karté hein aur us kî kô'ï kayfiyyat muta'ayyan nahîn karté hein" (Bawâdir un-nawâdir, p. 603). On voit ici que, contrairement à ce que l'objecteur affirme, la position que Cheikh Thânwî dit adopter ici est bien : on appréhende ces termes dans leur sens propre (haqîqî ma'nâ), c'est la kun'h de ce sens qu'on confie à Dieu, sans déterminer le "comment".

Il écrit encore : "Mein is 'aqîdé mein hadharât-é Salaf ké maslak par hôn, ké nussûs apnî haqîqat par hein, magar kun'h us kî ma'lûm nahîn" (Ibid. p. 384).

Alors : ai-je menti au sujet de la position de Cheikh Ashraf 'Alî Thânwî sur le sujet ?


B) Bref rappel concernant la position de Ibn Taymiyya sur le sujet :

Il y a trois sens au terme "ta'wîl" (d'après MF 13/288-289) :
1) Tantôt il signifie "tafsîr", "ma'nâ", c'est-à-dire "sens du propos". C'est avec ce sens que at-Tabarî dit dans son Commentaire : "Al-qawlu fî ta'wîli hâdhihi-l-âyah : …", "Wa-khtalafa ahl ut-tawîl fî hâdhihi-l-âyah". (Il est à noter en passant que chez les Premiers (qudamâ'), sur ce point "tafsîr" et "ta'wîl" signifiaient la même chose ; c'est chez certains commentateurs postérieurs qu'on s'est mis à différencier "tafsîr" de "ta'wîl" (MF 17/367).)

2) Tantôt il signifie "réalité existente" (al-haqîqa fi-l-wujûd), comme par exemple dans le verset coranique : "Wa lammâ ya'tihim tawîluh", ou encore dans ce propos de Aïcha décrivant ce que le Prophète (sur lui la paix) disait : "Yata'awwalu ul-qur'ân".

3) Tantôt il signifie "sarf ul-lafz 'an ma'nâhu-z-zâhir ila-l-ma'nâ al-aqqala zuhûran, bi dalîl", ce qui représente l'appréhension d'un terme ou d'une expression au sens allégorique, soit par appréhension du terme au sens figuré (haml 'ala-l-ma'nâ-l-majâzî), soit par recours à une considération d'euphémisme (haml 'ala-l-ma'nâ-l-kinâ'ï), soit en considérant qu'un terme est présent de façon sous-entendue (taqdîru lafz). [C'est avec ce troisième sens que j'ai employé le terme "ta'wîl" dans mon article y faisant référence (http://www.maison-islam.com/index.php?option=com_content&task=view&id=256&Itemid=2).]

Les textes relatifs aux Noms et Attribus de Dieu sont-ils à appréhender au sens figuré ?

Ibn Taymiyya dit qu'il est erroné de dire que, des versets parlant des Sifât de Dieu, on ne connaît pas la "ta'wîl" – dans le premier sens suscité du terme –, c'est-à-dire le "ma'nâ" tout court (cf. entre autres MF 13/294-295, 308) ; quand Mâlik ibn Anas a dit, dans une célèbre réponse ayant été adoptée par l'ensemble des sunnites : "L'istiwâ est connu, le comment est inconnu", c'est bien ce qu'il a voulu dire, puisqu'il n'a pas dit : "On ne connaît pas le sens du verbe istawâ" ; il a dit qu'on connaît le sens de ce verbe, mais ce qu'on ne connaît pas c'est comment il s'applique à Dieu (MF 13/309-310).

Par contre, on n'en connaît effectivement pas la "ta'wîl" – dans le second sens du mot – c'est-à-dire la "haqîqa thâbita fi-l-wujûd" : Ibn Taymiyya écrit : "Fa inna ta'wîla âyât is-sifât, yad'khulu fîhâ : haqîqat ul-mawsûf wa haqîqatu sifâtih ; wa hâdhâ min at-ta'wîl illadhî lâ ya'lamuhû illallâh – kama qad qarrartu dhâlika fî qâ'ïda muf'rada dhakartuhâ fi-t-tawîl wa-l-ma'nâ wa-l-farqi bayna 'ilminâ bi ma'na-l-kalâm wa bayna 'ilminâ bi ta'wîlih" (MF 3/167) ; plus loin : "kun'h ul-Bârî ghayru ma'lûm li-l-bashar", et : "(…) al-kalâmu fi-s-Sifât far'un 'ala-l-kalâm fi-dh-Dhât (…)" (MF 3/167). Il écrit de même : "Wa amma-t-taw'îl ulladhi-khtassahu-llâhu bihî, fa haqîqatu Dhâtihî wa Sifâtih" (MF 13/312).

Ibn Taymiyya rappelle que qui dit que l'application de tel qualificatif à tel être est à prendre au sens figuré, celui-là peut nier l'application de ce qualificatif inconditionnel à cet être : si on dit ainsi que dans la phrase "Dieu est vivant" le terme "vivant" est au sens figuré, alors on peut dire : "Dieu n'est pas vivant au sens réel", ou "Dieu n'est pas vivant" tout court (de façon inconditionnelle) (MF 3/219) tanzîh, alors que le Coran, lui, développe le naf'y mujmal dans la tanzîh, et le ithbât mufassal dans les Sifât qu'il a mentionnés ; plutôt que de faire naf'yu sifatin mumaththala, on devrait donc faire ithbât us-sifat il-mansûs 'alayhâ, bi lâ takyîf wa lâ tamthîl].

Ces termes sont donc à appréhender au sens propre (le sens de ces termes est donc haqîqî).

Cependant "sens propre" pourrait être compris dans deux sens différents :
- le sens humain (basharî) : "une main comme les humains en ont", "un établissement comme les humains en font", etc. ;
- un sens qui est aussi le sens propre mais dont la réalité qu'il représente est connue de Dieu seul.
Ce n'est pas "le sens humain" (basharî) que l'on considère par rapport à Dieu, c'est le sens lughawî, en y ajoutant : "Rien ne Lui ressemble".

Que fait-on de ces versets et hadîths évoquant les Sifâtullâh ? "Tumarru kamâ jâ'at" (MF 13/295), donc sans dire que leur sens est figuré, mais "bi ghayri tamthîl wa lâ takyîf" (MF 3/165-167).

Alors qu'Ibn Taymiyya s'expliquait sur ces points devant une assemblées de ulémas à Damas, l'un de ses contradicteurs s'exclama : "Dans ce cas il serait possible aussi de dire que Dieu est un corps, pas comme les corps [des créatures] !" Ibn Taymiyya, ainsi que d'autres ulémas, lui répondirent alors : "On ne peut qualifier Dieu que par ce par quoi Il S'est qualifié ou Son Messager l'a qualifié. Or ni dans le Coran ni dans la Sunna il n'a été dit que Dieu est un corps, pour que cette question se pose" (MF 3/168).


C) Détail de la position de Cheikh Ashraf 'Alî Thânwî sur le sujet :

"Tahqîq maqâm kî yé hé ké istiwâ aur us ké amthâl mein hadharât-é ahl-é haqq us par muttafiq hein ké un ké sâth ittisâf, Haqq Ta'âlâ kâ, mithl ittisâf makhlûq ké nahîn hé. (…) Phir naf'y-é mumâthalat ké ba'd un ké dô tarîq hein.

Ek tarîqa Salaf kâ hé, ké us kô haqîqî ma'né par mahmûl farmâté hein, aur haqîqî ma'né kî kun'h mufawwadh ba 'ilm-é ilâhî karté hein aur us kî kô'ï kayfiyyat muta'ayyan nahîn karté hein.

Aur dusrâ tarîqa Khalaf kâ hé, ké us mein munâssib ta'wîl karlété hein, tâ ké gumrâh firqé mushabbiha wa mujassima un kô ghalatî mein wâqi' na karsakein, is tarah sé, ké dékhô Allâh ta'âlâ 'arsh par mustaqirr hein, aur istiqrâr ké ma'nâ zâhir hein, ké jamné aur bethné ké hein, tô ma'lûm huwâ ké Allâh Ta'âlâ 'arsh par béthâ hé jayssé ham takht par bethté hein, to woh bhî hamarî tarah jismânî tchîz hé ; na'ûdhu billâh. Is shub'hé kâ jawâb agar tché Salaf ké tarîq par yé hé ké istiqrâr tô thâbit hé, magar yé dharûr nahîn ké hamâré istiqrâr kî tarah hô, jis sé jism lâzim hônâ lâzim âwé, balké Us kî aur hé, jô ham kô ma'lûm nahîn. Aur yé jawâb sahîh bhî hé, magar 'awâmm [= ék khâss qism ké 'awâmm*] kô yé samjhânâ mushkil hé, ké istiqrâr to hé magar hamârî tarah kâ nahîn."

Comme il le dit plus bas.

Le Cheikh évoque ensuite la problématique liée à la présence du terme "Yad" à propos d'Allâh dans le Coran, de "Wadh'u-l-Qadam" dans le Hadîth, en apportant la réponse des Salaf et en évoquant la même difficulté de le faire comprendre à un certain pan des 'awâmm.

Ensuite il écrit : "Is lié 'Ulamâ-é Khalaf né us kî yé tadbîr kî ké ayssî haqâ'ïq kî ayssé tarîq par ta'wîl kardî ké na qur'ân-o-hadîth matrûk hôn, aur na 'aqîda-é tajsîm-o-tashbîh mein mubtalâ hôn. Mathalan "Istiwâ' 'ala-l-'arsh" kô kinâya tanfîdh-é ahkâm sé kehdiyâ, aur "Yad" ké ma'nâ "qud'rat" ké kehdiyé, "Wadh'é qadam" ké ma'nâ "maq'hûr kardéné" ké kehdiyé".

Il poursuit : "Aur yé dharûrat hadharât-é Salaf kô is lié pésh nahîn â'ï ké


un ké khawâss tô (…) un tchîzôn mein khawdh na karté thé (...),

aur 'awâmm is lié mahfûz thé ké us zamâné mein yé mubtadi'în mudhillin na thé, is lié ayssé shub'hât un ké kânôn mein na parté thé, un kâ dhéhen khâlî rehtâ thâ, aur ayssé maf'hûmât par ijmâlan 'aqîda rakhté thé, taftîsh kî tashwîsh mein na parté thé. (…)


Jeyssâ ké is waqt ké 'awâmm-é mahadh, jin kô ahlé bid'at ké aqwâl kî ittilâ' nahîn, aur na apné kô dhî ra'y samajhté hein, aur barî bât yé hé ké ayssé umûr mein khawdh nahîn karté, ab bhî ussî sadhâjat par mawjûd heun, aur ayssî ta'wîlât kî un kô bhî hâjat nahîn, na un kô us taraf mutawajjih karnâ tchâh'yé,

jayssé muhaqqiqîn-é 'ulamâ' kô jô ké is farq par qâdir hein, nîz hâjat nahîn.

Ab ék farîq mutawassit reh gayâ jô na muhaqqiq hein, gô 'arbî dân hôn, aur na 'âmî-é mahadh hein ; kutub bînî kar sakté hein aur kutch ra'y bhî rakhté hein, aur khawdh ké bhî 'âdî hein, un kô kutch mukhtalif kitâbôn sé, kutch ra'y sé, khawdh ké sabab ayssé shub'hât paydâ hôté hein. Un ké lié ayssî tawîlât dhari'ah hé un ké dîn kî hifâzat kâ. Ayssé lôgôn ké lié 'ulamâ'é muta'akkhirîn né tarîqa ta'wîlât kâ ikhtiyâr kiyâ hé. (…)" (pp. 602-604). On va voir cependant voir plus bas de quel type de ta'wîl il s'agit…

Cheikh écrit encore : "Is tahqîq sé ma'lûm hô gayâ hôgâ ké dônôn tarîq 'ulamâ'é ahl-é sunna twa ahl-é haqq ké hein. Un mein sé kissî kî tajhîl yâ tadhlîl jâ'ïz nahîn, gô tarjîh fî nafsihî maslak-é Salaf kô hé, 'âridh ké sabab maslak-é Khalaf par bhî 'amal kiyâ jâ saktâ hé" (p. 606).

De même, dans la note de bas de page de Furû' ul-îmân, il écrit : "Mutaqaddimîn kâ maslak ahwat wa aslam hé. Aur dha'îfu-l-'aqîda ké lié muta'akkhirîn kâ maslak ahkam hé" (Furû' ul-îmân, inclus dans le Recueil intitulé "Islâhî nissâb", pp. 356-357).

A cette première difficulté liée à la diffusion des problématiques absentes lors des premiers siècles, une seconde difficulté est apparue que Cheikh Thânwî évoque ainsi, juste après ce que nous venons de lire de lui : il s'agit du fait qu'il n'est pas toujours évident de bien saisir toutes les nuances (pourquoi ont-ils fait ta'wîl, leur ta'wîl a-t-elle consisté, comme chez les Mu'tazilites, à nier le sens propre ou non, etc.). Il écrit : "Lékin har jamâ'at mein 'âdatan har tarah ké lôg hôté hein ; tchunântché is mas'alé ké muta'alliq bhî is zamâné mein ahl-é if'rât-o-tafrît pâ'é jâté hein, aur ek dusré par ta'n karté hein" (p. 606). Ensuite il relate ces reproches que chaque groupe exagérant, présent au sein de chacune de ces deux tendances, fait au sujet de l'autre ; le Cheikh précise au préalable que "sahûlat-é ta'bîr ké lié ek jamâ'at ka laqab : "Salafiyya", aur dûsrî jamâ'at kâ : "Khalafiyya" rakhtâ hon". Il écrit ensuite : "Pass Khalafiyya kî taraf sé Salafiyya par yé ijmâlî ta'n hé ké un kô Mushabbiha wa Mujassima kehté hein, jis kâ dhikr hadhrat Shâh Waliyyullâh sâhab r.a. né Hujjat ullâh il-bâligha, bâb ul-îmâni bi sifâtillâh ta'âlâ mein kiyâ hé : "Wa-s'tatâla hâ'ulâ'i-l-khâ'ïdhûna 'alaâ ma'shari ahl il-hadîth wa sammawhum mujassimatan wa mushabbihatan" (…). Aur Salafiyya kî taraf sé Khalafiyya par ijmâlî ta'n yé hé ké woh un kô Jahmiyya aur Mu'tazila kehté hein. Aur is kî tafsîl yé hé ké ta'wîl sé un ka gumân yé hô gayâ ké yé haqâ'ïq kî jô ké [suit un mot illisible] hein, nafî karté hein, djô madh'hab hé, Mu'tazilah aur Jahmiyya kâ" (pp. 606-607).

Or, poursuit le Cheikh, la ta'wîl qu'ont fait des sunnites postérieurs n'est pas la ta'wîl des Mutazilites et des Jahmites ; et pour cause : "Aur ta'wîl karnâ binâ bar nafî un haqâ'ïq ké nahîn, balké ta'nîs-o-siyânat-é 'awâmm ké lié hé ; aur us ké sâth hî madh'hab Salaf kî tarjîh kî tasrîh karté hein. Ba khilâf Nufât-é sifât ké, ké woh haqâ'ïq hî ki nafî karté hein. Fa ayna hâdhâ min dhâlik. Mein né yakum safar 1345 h. ké ek tahrîr mein ussî kô is tarah likhâ hé : "Al-Jawab : Assal madh'hab Salaf kâ wohî hé djô 'Amr kehtâ hé (ké Qud'rat 'alâhida sifat hé, aur Yad dûsrî sifat mustaqill hé ; Yad sé Qud'rat murâd lénâ ék sifat kâ ibtâl lâzim âtâ hé). Lékin ijrâ' 'ala-l-haqîqa ké sâth tanzîh kâ mahfûz rakhnâ aur ijrâ' 'ala-l-haqîqa kô ijrâ' 'ala-z-zâhir [al-jismânî*] kâ mughâ'ïr samajhnâ 'uqûl-é 'âmma sé arfa' thâ. Is lié Muta'akkhirîn né ta'wîl-é munâssib kî ijâzat dédî ; lékin haqîqî ma'né kî nafî nahîn kî ; aur yéhî farq hé, in muta'awwilîn aur ahl-é bid'at ké darmiyân."" (p. 607). Si j'ai rajouté entre crochets "jismânî", ce n'est pas pour faire correspondre l'écrit de Cheikh Thânwî à ce que j'ai écrit dans l'autre article, mais parce que ce terme "zâhir" est ambigu : il peut désigner le "ma'nâ haqîqî" et il peut désigner le "ma'nâ basharî" (comme nous allons le dire plus bas) ; ce n'est sûrement pas du "ma'nâ haqîqî" que Cheikh Thânwî fait dans cette phrase la négation, vu que nous venons de voir qu'il en fait l'affirmation.


D) A propos du verset "Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire" :

Commentant le verset "Wa Nahnu aqrabu ilayhi min hab'l il-warîd", Cheikh Thânwî a écrit : "ba i'tibâr 'ilm ké" (Bayân ul-qur'ân). De même, commentant "Wa Huwa ma'akum aynamâ kuntum", il écrit : "'ilm-o-ittilâ' ké i'tibâr sé" (Ibid.).


E) Un autre propos de Cheikh Thânwî, au sujet des débats présents dans le 'Ilm ul-kalâm en général :

"Hadharât-é Mutakallimîn né Haqq Ta'âlâ kî dhât-o-sifât ké bâré mein djô kutch kahâ hé, woh dar haqîqat ahl-é bid'at-o-ilhâd kî mudâfa'at hé ; us kô 'ilmî istilâh mein sirf ma' (ibdâ'-é ihtimâl) ké darjé mein rehnâ tchâh'yé ; jis kâ hâssil yé hé ké ayssî sûrat hô tô yé mumkin aur muhtamal hé, mahâl nahîn. Yé nahîn ké wâqi' mein 'indallâh ayssâ hî hé.
Magar hô yé gayâ ké Muta'akkhirîn-é Mutakallimîn, ba jâ'é mâni' banné ké, mudda'î ban béthé, aur apné paydâ kiyé huwé ihtimâlât kô islâm ké 'aqîdé kâ darja dé diyâ."

Après l'avoir illustré par un exemple, le Cheikh dit : "Is lié mein tô yé kehtâ hôn ké 'ilm-é kalâm kô sirf mudâfa'até ahl-é bid'at aur man'é istilâhî - ya'nî ihtimâl-o-imkân - ké darjé mein rakhnâ tchâh'yé. Aur 'aqâ'ïd kô, mithl Salaf-é Sâlihîn ké, in mabâhith sé sâda rakhnâ tchâh'yé" (Majâliss-é hakîm ul-ummat, pp. 178-179).

Dans le même ouvrage, le même propos est évoqué en pp. 243-244 et en pp. 132-133).


F) On trouve donc chez Cheikh Thânwî trois points principaux :

Ces points sont très importants, dans la mesure où ils révèlent à quelle condition et, surtout, dans quelle mesure limitée, Cheikh Thânwî autorise de citer la ta'wîl des âyât us-sifât…

Premier point : Si certains ulémas sunnites postérieurs (muta'akkhirûn / khalaf) ont fait une ta'wîl, c'est uniquement en direction de ceux du grand public ('awâmm) qui, à leur époque, étaient devenus l'objet des doutes dus à la "contamination" par les Jahmites ("un ké dîn kî hifâzat"). Sinon la posture normale est celle des Salaf.

Second point : Si ces ulémas sunnites postérieurs ont fait une ta'wil en direction de ceux du grand public qui furent la proie de ces doutes, ils n'ont cependant pas nié le sens propre de ces expressions coraniques ; c'est ce qui, dit Cheikh Thânwî, fait la différence entre eux et les Mutazilites ("Is lié Muta'akkhirîn né ta'wîl-é munâssib kî ijâzat dédî ; lékin haqîqî ma'né kî nafî nahîn kî ; aur yéhî farq hé, in muta'awwilîn aur ahl-é bid'at ké darmiyân" (p. 607) (ce point est très important, il permet de comprendre de façon très précise la pensée de Cheikh Thânwî sur le sujet : la ta'wîl n'est acceptable que si on ne la fait que pour éviter les doutes à ceux qui sont l'objet des problématiques rationalistes, et que si les ulémas qui la font ne nient pas pour autant le ma'nâ haqîqî).

Troisième point : Comme conséquence des deux premiers points, c'est quand il y a nécessité ("'âridh") qu'il est permis de citer ces ta'wîl de ces ulémas postérieurs, et ce en direction de ceux du grand public qui sont la proie des doutes susmentionnés. Sinon la posture originelle est de citer la position des Salaf.

Et c'est évidemment la formulation des Salaf que Cheikh Thânwî lui-même adopte. Il l'a écrit à propos de "Istiwâ' 'ala-l-'arsh" : "Mein is 'aqîdé mein hadharât-é Salaf ké maslak par hôn, ké nussûs apnî haqîqat par hein, magar kun'h us kî ma'lûm nahîn" (p. 384). On me dira en quoi, sur ce point précis, cette phrase diffère de ce que Ibn Taymiyya a écrit sur le sujet (même s'il est vrai qu'il y a, sur un autre point, une différence entre la posture des deux, puisque, à la différence de Ibn Taymiyya, Cheikh Thânwî autorise, primo en cas de besoin pour certains types de musulmans, à citer la ta'wîl des textes relatifs aux Sifâtullâh, et secundo avec la condition susmentionée que cela ne signifie pas la négation du sens propre).

(Un point supplémentaire en passant : Cheikh Thânwî n'applique pas la "jiha", il le dit juste après ; cependant, sur ce point-là je n'ai pas renvoyé à son écrit, mais seulement sur "mas'alatu-s'tiwâ' 'ala-l-'arsh". Sur ce point on peut se référer par exemple à ce que al-Qurtubî a écrit : après avoir cité la position des Mutakallimûn sur le sujet, il dit : "Wa qad kâna-s-Salaf ul-awwal – radhiyallâhu 'anhum – lâ yaqûlûna bi naf'y il-jiha, wa lâ yantiquûna bi dhâlik ; bal nataqû hum wa-l-kâffa bi ihbâtihâ lillâhi, kamâ nataqa kitâbuhû wa akhbarat russuluh. Wa lam yunkir ahadun min as-Salaf is-sâlih annahu-s'tawâ 'alâ 'arshihî haqîqatan – wa khussa-l-'arshu bi dhâlika li annahû a'zamu makhlûqâtih – wa innamâ jahilû kayfiyyata-l-istiwâ' ; fa innahû lâ tu'lamu haqîqatuh ; qâla Mâlik rahimahullâh : ""Al-istiwâ'u ma'lûm – ya'nî fi-l-lugha – wa-l-kayfu maj'hûl, wa-s-su'âlu 'an hâdha bid'a. Wa kadhâ qâlat Ummu Salama radhiyallâhu 'anhâ" (Tafsîr ul-Qurtubî, commentaire de Coran 7/54).)

Un peu plus loin Cheikh Thânwî écrit : "Sûra-é A'râf ké muta'alliq mein is ké qabl 'ardh kar tchukâ hôn, djô mujhé is waqt milâ nahîn ; agar mahfûz hô tô us kô bhî dékh lîjié, woh bhî inshâ' Allâh is ké khilâf na hôgâ ; agar woh mahfûz na hô, Bayân ul-qur'ân mein is maqâm kâ hâshiya mulâhaza kar lîjié, ké Salaf ké madh'hab kô us mein tarjîh dî hé" (p. 384).


G) Une troisième difficulté surgit ici : elle est liée au sens que l'on donne à la formule "ma'nâ zâhir" :

Sur ce sujet, les mots sont de choix difficile, et le choix de l'un ou de l'autre mot par un savant pour désigner en fait la même chose peut créer des malentendus. Ainsi, à propos de ces expressions coraniques, on lit sous la plume de certains ulémas sunnites qu'il faut faire l'affirmation du "ma'nâ zâhir" de ces expressions (c'est par exemple ce que al-Khattâbî a écrit : cf. MF 3/167) ; et on lit sous la plume d'autres ulémas qu'il ne faut pas appréhender ces expressions dans leur "ma'nâ zâhir" (c'est ce que l'auteur de Tafsîr ul-Jamal a écrit en commentaire de Sûrat ul-A'râf) ; à considérer les choses selon leur apparence, on conclurait à la contradiction entre les deux, alors qu'en fait, à lire attentivement ce que les uns et les autres ont écrit ensuite, on s'aperçoit qu'ils n'emploient pas "ma'nâ zâhir" pour désigner la même chose : quand les premiers font l'affirmation du "ma'nâ zâhir", c'est dans le sens de "ma'nâ haqîqî" (voulant dire que ces expressions sont à appréhender selon leur ma'nâ haqîqî, mais rajoutent aussitôt qu'il faut traiter cela au "On ne sait pas le kayf" et "Dieu ne ressemble pas à Ses créatures") ; et quand les seconds font la négation du "ma'nâ zâhir", c'est dans le sens de "ma'nâ basharî", mais, comme Cheikh Thânwî l'a écrit, ils ne font pas la négation du "ma'nâ haqîqî" – sauf, c'est vrai, certains d'eux, qui n'ont pas compris les nuances que Cheikh Thânwî a expliquées.

De même, on lit sous la plume de certains ulémas sunnites qu'on connaît le sens de ces expressions, et sous la plume d'autres qu'on n'en connaît pas le sens et qu'on remet leur sens à Dieu. Or quand les premiers disent qu'on en connaît le sens, ils veulent dire qu'on connaît le "ma'nâ haqîqî" de ces expressions, ce qui est vrai, mais ils rajoutent aussitôt qu'on n'en connaît pas le "comment", ni la réalité (haqîqa, parfois "kun'h") de ce qu'elles désignent. Et quand les seconds disent qu'on n'en connaît pas le sens, ils veulent dire qu'on n'en connaît pas la réalité (al-haqîqa) de ce que cela représente au sujet de Dieu, mais ils ne nient pas que ces expressions sont à appréhender dans leur "ma'nâ haqîqî" – excepté, c'est vrai, certains d'entre eux, qui nient le "ma'nâ haqîqî" même, n'ayant pas compris les nuances que Cheikh Thânwî a expliquées.


H) Comment comprendre alors que Cheikh Thânwî ait écrit ce que l'objecteur relate de lui dans Bahishtî Zéwar ?
Voici la translittération du passage en question : "Makhlûq kî sifatôn sé Woh pâk hé. Aur qur'ân-o-hadîth mein ba'dhî jaga djô ayssî bâtôn kî khabar dî ga'ï hé, tô un ké ma'nâ Allâh ké hawâla karîn, ké Wohî us kî haqîqat jântâ hé ; aur ham bé khôd kuréd kié, issî tarah îmân lâté hein aur yaqîn karté hein ké djô kutch us kâ matlab hé, woh thîk hé, aur haqq hé ; aur yéhî behtar hé.
Yâ us ké munâssib ma'nâ lagâlein, jis sé woh samajh mein âjâwé" (Bahishtî Zéwar, tome 1 pp. 31-32).

Traduction : "Il est exempt des qualités des créatures.
Quant à l'information qui, en certains passages du Coran et des Hadîths, a été donnée de ce genre de choses :
- on en confie le sens à Allâh ; Lui-même connaît leur réalité ; et sans mener d'investigations nous apportons foi et conviction à leur sujet d'une façon telle que ce qui en est le sens, cela est vrai. Cette (façon de faire) est la meilleure ;
- ou bien nous leur attribuons un sens convenable, par lequel ils peuvent être compris" (Bahishtî Zéwar, tome 1 pp. 31-32).

En note de bas de page (hâshiya) on lit : "Comme par exemple dans le Coran il y a "la Main de Dieu" ; le mieux est de confier son sens à Dieu Lui-même et de ne rien dire ; et si on dit (quelque chose), alors qu'on dise un sens convenable, comme "la Puissance", mais même alors ne pas penser que cela en est certainement le sens ; ceci est approximation ; qu'on pense donc que le sens est soit cela, soit autre chose. Cela ne peut être l'œuvre que d'un grand savant ; il n'est pas permis à toute personne de déterminer le sens" (fin de citation).

Pour ce qui est de la seconde proposition du Cheikh, la ta'wîl ("Ou bien nous leur attribuons un sens convenable, par lequel ils peuvent être compris"), elle est facilement compréhensible : nous avons vu plus haut que le Cheikh est d'avis qu'on peut citer ce genre de ta'wîl, mais uniquement en direction de ceux du grand public qui sont la proie des doutes, et sans nier le sens propre ; or il faut savoir que Bahishtî Zéwar est justement un livre destiné au grand public (et, plus précisément au public féminin), comme cela est dit explicitement dans l'Introduction.

Par contre, la première proposition du Cheikh ("on en confie le sens à Allâh ; Lui-même connaît leur réalité") a fait bondir l'objecteur, puisqu'il y a vu chose qui contredit ce que moi j'ai prêté au Cheikh : la proposition serait de dire que le sens même de ces formules "Yadullâh" etc., on les confie à Allâh ; on ne les connaît donc pas. Or, pour ce qui est de "confier le sens à Allâh", on vient d'en dire un mot : lu à la lumière des écrits du Cheikh plus haut cités, ceci ne peut pas signifier qu'on n'en connaît pas du tout le sens, puisque le Cheikh a dit que la voie des Salaf – qui est celle que lui-même dit adopter – est d'appréhender ces formules au sens propre, et que c'est leur réalité qu'ils confient à Dieu, en ne déterminant pas le "comment" ("Ek tarîqa Salaf kâ hé, ké us kô haqîqî ma'né par mahmûl farmâté hein, aur haqîqî ma'né kî kun'h mufawwadh ba 'ilm-é ilâhî karté hein aur us kî kô'ï kayfiyyat muta'ayyan nahîn karté hein" : Bawâdir un-nawâdir, p. 603 ; "Mein is 'aqîdé mein hadharât-é Salaf ké maslak par hôn, ké nussûs apnî haqîqat par hein, magar kun'h us kî ma'lûm nahîn" : Ibid. p. 384). Dès lors, quand, ici, il dit d'en confier le sens à Allâh :
– soit c'est un autre type de ta'wîl, destinée elle aussi uniquement au grand public qui est la proie des doutes ;
– soit cela est à comprendre comme signifiant qu'il s'agit de confier à Allâh la compréhension de la réalité (haqîqa fi-l-wujûd) que désignent ces formules, mais sans dire qu'on n'en connaît pas le sens propre ("ma'nâ haqîqî"). Sinon il y aurait contradiction entre cet écrit-ci du Cheikh et ses écrits que nous avons vus plus haut.

Attention à ne pas confondre la "haqîqa que désignent ces termes", et "le ma'nâ haqîqî de ces termes". On a vu plus haut sous la plume de Ibn Taymiyya qu'il ne s'agit pas de la même chose.

Cheikh Thânwî a procédé de même ailleurs : il a commenté "Thumma-s-tawâ 'ala-l-'arsh" par "Il s'est mis à gérer la terre et le ciel" ("ya'nî : "Zamîn-o-âsmân mein ahkâm jârî karné lagâ") ; mais, en note de bas de page, il a précisé ceci : "Fassartuhû bi hamlî iyyâhu 'ala-l-kinâyati 'an it-tadbîr (…) ; wa innamâ hamaltuhû 'alayhâ li sahûlati fahmihî li-l-'awâmm. Wa-l-arjah hamluhû 'ala-l-haqîqa wa tafwîdhu haqîqatihâ ila-llâhi ta'âlâ" (p. 601). Ce passage, lu à la lumière de tout ce que nous avons vu sous sa plume, ne peut être compris qu'ainsi : "Wa-l-arjah hamluhû 'ala-l-haqîqa [ay : al-ma'na-l-haqîqî] wa tafwîdhu haqîqatihâ [al-khârija] il-Allâhi ta'âlâ".


I) Le mot final :

At-Tirmidhî a écrit : "La Connaissance de Dieu, Sa Puissance et Son Pouvoir sont omniprésents. Et Il est sur le Trône, comme Il l'a dit dans Son Livre" (Sunan at-Tirmidhî, commentaire du Hadîth n° 3298). La question suivante est posée à l'objecteur : At-Tirmidhî, auteur d'un des ouvrages servant de référentiel aux sunnites du monde entier, est-il auteur de tajsîm ?

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
</TD></TR></TBODY></TABLE>

[abdi911]

si je comprends bien l'article du frere anas ou il citait la citation de bawadhir en nawadir de sheykh Thanwi (rahimoullah) était destiné aux savants et non aux grands publics.:^^^: ( auquel cas il aurait cité la citation de bashisti zewar qui elle est destiné aux grands publics)

Moi je trouve tout cela ambigue